Вход на сайт

CAPTCHA
Этот вопрос задается для проверки того, не является ли обратная сторона программой-роботом (для предотвращения попыток автоматической регистрации).

Языки

Содержание

Последние комментарии

Счётчики

Рейтинг@Mail.ru

Вы здесь

Следующие сто лет М.Бахтина

Русский
Разделы: 

 

Следующие
сто лет М.Бахтина
: диалектика диалога
versus метафизика постмодернизма

 

(размышления, спровоцированные
монографией К.Эмерсон «Первые
сто лет Михаила Бахтина». Принстон.
1997.)

Бузгалин А.В.,
Булавка
Л.А.

Этот материал появился на свет
в Воронцовском парке, в Крыму летом 1998
года и своим появлением обязан в качестве
повода работе К.Эмерсон. Честно говоря,
нам с большим трудом удалось (удалось
ли?) понять, почему эта работа стала
столь популярной на Западе и (отчасти)
в России. Но авторы привыкли доверять
суждениям наших зарубежных друзей и
когда Р.Блэкберн, а вслед за ним немало
американских коллег, занятых проблемами,
весьма далекими от филологии, указали
нам на труд К.Эмерсон, и даже заказали
нам статью, мы честно взялись за дело.

Работа более всего напоминает
высококачественный и претендующий на
нейтральность обзор литературы о Бахтине
и содержит минимум авторских оценок
(за исключением разве что праведного
гнева в адрес сталинизма, переходящего
в паталогическое отторжение всяких
социалистических, а подчас и вообще
социальных идей).

Так почему же К.Эмерсон? А потому
что Бахтин. Но Бахтин писал преимущественно
в первой половине уходящего века, на
нашей Родине стал крайне популярным
чуть позже, во времена хрущевской
оттепели, а ныне исход ХХ века…

1. Почему Бахтин?

 

Так почему же Бахтин оказался
столь популярен и актуален сейчас и у
них (и эхом у нас)? И чем он интересен для
авторов этого материала и наших
потенциальных читателей — не столько
профессионалов-филологов (или философов),
сколько людей заинтересованных в
решении глубочайших социальных проблем
современности на путях движения (совсем
не простого) из «царства необходимости»
в «царство свободы».

Но прежде немного предыстории
с акцентом на мало знакомую западному
(а сейчас уже и отечественному) читателю
социально-философскую жизнь СССР
середины нынешнего столетия.

Именно в это время работы Бахтина
в нашей стране оказались не просто
востребованы, но зачитаны до дыр
(потрепанными были экземпляры работ
Бахтина, которые нам приходилось получать
в библиотеках в то время). Кстати,
проходящая красной нитью в работе
Эмерсон идея непризнанности и изоляции
Бахтина на его Родине требует коррекции:
при всей сложности отношений Бахтина
с официальными властями, особенно в
сталинский период, его работы публиковались,
читались, обсуждались и в среде
профессионалов были общепризнанны. К
ним всегда был живой и непреходящий
интерес. Более того, Бахтин был понят и
его работы использовались для дальнейшего
прогресса науки: советские ученые с
самого начала вступили с Бахтиным в
диалог: они с ним спорили, развивали его
идеи (например, В.Библер, Г.Батищев).
Этого и поныне нет на Западе, в том числе
в работе К.Эмерсон; для нее Бахтин -
объект, который надо изучить и отобразить,
так, как изучают некий вид животных на
основе данных наблюдения и — главным
образом — систематизации и реферирования
литературы о нем.

Востребованность в это время и
в СССР работ Бахтина — в первую очередь
по проблемам диалога и карнавала -
объяснялась не только и не столько тем,
что его разрешили читать, сколько иными
феноменами. В этот период и у нас начался
уникальный процесс поиска методологии
и теории снятия отчуждения в социальной
жизни, в человеческих отношениях,
возможностей всестороннего свободного
развития личности не вне общества, а в
добровольной ассоциации людей, в
свободном творческом труде. Именно в
этот период появились работы Э.Ильенкова,
а так же уже упомянутых Г.Батищева, и
В.Библера, а несколько позднее — В.Вазюлина,
Н.Злобина, В.Межуева, В.Толстых и других
авторов, писавших о проблеме свободной
творческой деятельности как основе
будущего общества. Свободная творческая
деятельность ими мыслилась как
субъект-субъектное отношение, диалог,
полифонирование личностей, каждая из
которых является субъектом деятельности,
отношений сотворчества.

Эта устремленность в будущее и
общая атмосфера романтики, характерная
для поколения «шестидесятников»,
органично пересеклась с миром Бахтина
и востребовала его теоретические и
методологические разработки как не
просто более или менее обоснованные
способы осмысления литературных
произведений Достоевского или Рабле,
но как окно в новый мир — мир методологии
и философии неотчужденных, субъект-субъетных
человеческих отношений.

Атмосфера так называемого
«застоя» (конец 60-х — 70-е годы) с
типичной для него удушливо-бюрократической
атмосферой пассивности и развитого
мещанства, довольно быстро (к началу
80-х гг.) удушила этот пафос поиска нового
мира и перевела интерес к Бахтину
(который в это время в СССР уже стал
знаковым духовным феноменом) в русло
академической критики Бахтина по
вопросам скорее филологии, чем социальной
философии и методологии, со стороны
мэтров (С.Аверинцева, Ф.Лосева и др. — эта
сторона дела весьма скрупулезно
отображена К.Эмерсон), разбиравших,
действительно ли так, как это интерпретирует
Бахтин, писали и мыслили Достоевский и
Рабле.

Между тем это-то как раз менее
всего важно; важно то, что Бахтин,
зацепившись за некоторые особенности
поэтики Достоевского и смеха Рабле,
оттолкнувшись от их прозрений, сумел
найти ключ к новому миру, лежащему «по
ту сторону» отчуждения. К сожалению,
позднее, наши «академики» потеряли
этот «золотой ключик», а авторы
типа К.Эмерсон даже и не знают, что он
вообще существовал. Тем самым окно в
новый мир, прорубленное Бахтиным, было
вновь закрыто, а Бахтин из провозвестника
и первооткрывателя нового мира превращен
в лучшем случае в «певца прозы»
(Эмерсон). Бахтин -провозвестник нового
мира — растворился в смоге застоя и
вместе с тем стала чахнуть «бахтинология».

Однако перестройка, крах СССР и
вестернизация культурной жизни в России
90-х, а так же рост популярности
постмодернизма воскресили Бахтина, но
воскресили его в некоем новом качестве
 — провозвестника нового стиля мышления
и миропонимания, в котором плюрализм
оборачивается безразличием к мнению
другого, критичность теории — агностицизм,
антитоталитаризм и открытость — отрицанием
системности и прогресса.

Так постмодернизм востребовал
Бахтина, вывернув его творчески достижения
наизнанку.

Почему востребовал? Да потому,
что у постмодернизма крайне слабы
действительно новые, собственные
теоретические и методологические
основы, а Бахтин внешне, формально
(кстати, что очень типично для
постмодернизма) подходил под некоторые
каноны этого нового течения. К тому же
и фигура, личность этого действительно
крупного мыслителя (коих среди
постмодернистов раз, два и обчелся)
оказалась весьма подходяща: почти
диссидент, почти жертва сталинизма и
т.д. и т.п.).

Почему вывернув наизнанку? Потому
что в теоретических разработках М.Бахтина
(прежде всего в теориях диалога и
карнавала) лишь по видимости господствуют
внесистемность, формальный плюрализм
и отсутствует столь не любимая
постмодернистами «метатеория». По
существу же и диалог, и карнавал Бахтина
 — это глубоко диалектическая , построенная
на контрапункте (принятии в себя своей
противоположности) «метатеория».
Точнее — целостный взгляд на новый тип
человеческих отношений, а потому — новый
тип миропознания и мироощущения.

 

 

 

2. Мир Бахтина. Пролог.

 

 

Творчество Бахтина поистине
формирует новый мир, ибо теорией в
строгом смысле слова его размышления
назвать нельзя. По сути — это диалоги
Бахтина с Достоевским, Рабле, читателями…
(В качестве небольшой ремарки заметим:
к сожалению, не всеми; иные — и, как ни
прискорбно, К.Эмерсон в их числе -
способны лишь излагать видимость, не
видя мира автора, кого они читают и о
ком пишут; они способны пересказывать
дебаты «по поводу…», потрясая при
этом читателя обилием цитат; они способны
искренне любить объект своего анализа;
но они не способны видеть в нем Субъекта
диалога — автора, с которым можно и нужно
спорить, забывая о себе и возвращаясь
к себе из него; но для этого надо самому
жить и творить как субъект, а не как… -
впрочем довольно об этом).

Более того, существенно, что
Достоевский, Рабле, читатель сами
вступают в диалог с Бахтиным, и он азартно
спорит, полифонирует с ними (иные из
критков Бахтина, в том числе, и в СССР,
видели и видят в этом слабость
Бахтина-аналитика, считая, что он
допускает «натяжки», чрезмерные
обобщения, некорректное обращение с
«материалом», а дело в ином: Бахтин
видит в Достоевском и Рабле не косный
материал, который надо безразлично,
объективистски отобразить; он видит в
них личностей, субъектов — тех, кто жив
в диалоге с ним, в процессе со-творчества,
полифонирования. А это значит, что Бахтин
может и должен критиковать и корректировать
Достоевского и Рабле, субъективно
(точнее — субъектно, личностно) воспринимать
и как бы «оживлять» их, а не превращать
в икону.

Да, мир Бахтина — это окно в новый
мир — мир сотворчества.

Но это именно и только окно.
Пролог.

 

 

2.1. Диалектика как основа мира
Бахтина.

 

 

«Невосприниаемость» Бахтина
как живого субъекта со-творчества
современным западным и (повторяющим
его идеи отечественным) аналитиком
неслучайна. В той мере, в какой этакий
аналитик вырос в методологии метафизических,
формальных, функциональных связей, он
не способен вступать в Диалог. Диалог
(по Бахтину) насквозь диалектичная связь
субъектов.

Этот тезис по меньшей мере спорен
и потому требует доказательства. В самом
кратком виде оно может быть следующим.

Во-первых, Диалог
предполагает качественное несовпадения
тех субъектов, которые в него вступают.
Это не формально-кибернетические, разные
и внешние взаимодействиующие объекты,
связь которых описывается более или
менее сложной функцией. Мы как личности,
как субъекты различны качественно, а
это значит, что каждый из нас являет
собой особую целостность, которую
диалогизирующая с ним личность должна
суметь принять целиком (как бы «забыв»
себя) и принять другого полностью. Диалог
принципиально отличен от отношения к
человеку как к объекту, где вам может
понравиться или не понравиться отдельная
черта, где Вы относитесь к другому
функционально (как к покупателю или
продавцу, начальнику или подчиненному;
забегая вперед заметим: в мире отчуждения,
т.е. в нынешнем мире, люди относятся к
другим именно и прежде всего как к
объектам; Диалог — это прорыв в иной
мир).

Следовательно, отношение Диалога,
субъект-субъектное отношение есть
отношение качественно различных
целостностей, взаимодействие которых
рождает новое («третье») качество
 — «Диалог». Воспринять природу этого
качественного взаимодействия можно
лишь в контексте диалектической логики.

Рискнем сформулировать гипотезу:
логика Диалога, полифонирования, есть
(1) метод и (2) процесс познания-деятельности,
а так же (3) субъект-субъектное отношение,
характерные для мира, где над Человеком
не властны отношения отчуждения (в
частности, объективации, овещнения).
Эти Логика и Метод снимают «старую»
диалектическую Логику, ориентированную
преимущественно на отражение (естественно,
активное деятельностное, погруженное
в практику) объектных процессов, того,
что не зависит от воли и деятельности
субъекта. И потому «старая» диалектика
оказывается наиболее адекватна для
системного познания «царства
необходимости» — миров объективных
естественных и отчужденных социальных
отношений. В отличие от нее диалектика
диалога, полифонирования, со-творчества
есть познание-со-творение «царства
свободы.»

Во-вторых,
субъект-субъектное отношение есть живое
диалектическое противоречие особого
рода — противоречие рождающегося нового
человеческого культурного мира. Почему?
Коротко ответ выглядит просто: с одной
стороны, вступая в диалог, я должен
«снять» свое собственно качественное
бытие как личности. Снять — значит
подвергнуть диалектическому отрицанию,
«не убивающему» некий феномен, но
подтвергающего его отрицанию отрицания
(будем надеяться, что мир диалектики
хотя бы отчасти знаком читателю, ибо
разъяснять все эти сложные категории
здесь мы не можем). В тоже время (NB! именно
в тоже самое время, в том же самом
отношении) моя личность должна вобрать
в себя моего товарища по Диалогу, стать
им, стать не-я; как бы «встать на его
точку зрения», но не просто в споре,
но в жизни, в миропонимании. Точно такой
же процесс «снятия » своего «Я»
и в том же самом процессе Диалога
проделывает и мой товарищ по общению,
в результате чего я воссоздаю его, а он
- меня.

С другой стороны, вступая в Диалог
и подвергая снятию свой собственный
мир, я не должен и не могу «снять»
свой особый мир, ибо иначе я стану
попросту «не интересен» для своего
товарища; утратив качественно неповторимую
особую целостность своего личного мира
я не могу быть уже участником Диалога.
То же самое касается и второго участник
субъект-субъектных отношений.

Так «снимать» себя или нет?
И да, и нет, причем в одно и тоже время и
в одном и том же отношении, иначе Диалога
личностей не будет, будет функциональное
взаимодействие социальных агентов.

И поскольку именно последнее
господствует в современном мире, а
диалектическое мировоззрение (и тем
более Диалог как способ жизни и общения,
не отчужденные субъект-субъектные
отношения) ныне не типичны — жизнь
отторгает их как обыватель 15 века (а в
России так еще и 19 века) отторгал идею
Земли-шара, вращающегося вокруг Солнца.
Более того, «приятие» диалектики
и диалогический способ общения ныне
бесполезны, вредны и даже опасны для
каждодневной жизни, подобно тому как
каких-то 400-500 лет назад было бесполезно
(но не для Христофора Колумба или Джордано
Бруно) и опасно доказывать вращение
Земли.

В-третьих, мир
Бахтина диалектичен, ибо он основан на
сложной многоуровневой системе связей,
где есть содержание и форма (причем, в
большинстве случаев превращенная -
отрицающая, как бы выворачивающая
наизнанку свое содержание), сущность и
явление (причем, такое, которое камуфлирует,
прячет сущность).

Четче всего это видно в раскрываемом
Бахтиным мире Карнавала.
Не просто противоречивость (карнавал
как «другая правда» жизни, как
противоположность официальной иерархии),
не просто критичность (смеховая культура
Карнавала как отрицание, осмеяние
сложившейся системы ценностей , канонов)
 — нет, карнавал — это нечно большее. Это
вскрытие сущностных, глубинных связей
жизни, истиной «правды жизни»,
очищенной от превращенных форм,
создаваемых миром отчуждения. В мире
Рабле — это очищение смехом от мертвечины
насквозь зарегламентированного,
иерархизированного мира позднего
средневековья, где лишь власть и сословный
статус делали человека личностью в
официальном общественном мнении, где
лишь церковно-религиозные догмы могли
служить формой духовной жизни.

Умение и стремление «снять»
(в частности, через очищение, карнавализацию
жизни и сознания) превращенные формы,
добраться до сущности процессов — это
важнейшее достижение Бахтина («не
видимое» его многими критиками и
адептами, включая К.Эмерсон, чьи глаза
и ум исследователя не способны различать
видимость и сущность, подобно тому как
дальтоник не способен различать цвета).
Но это и важнейшая черта диалектического
взгляда на общество — взгляда, различающего
объективно возникающие в лице отчуждения
превращенные формы (фетишизация
бюрократической иерархии, товарный и
денежный фетишизм, идеология и религия
и т.п.) и действительные, сущностные
связи (такие, например, как отношения
внеэкономического принуждения и власть
бюрократии; товарное отчуждение и
эксплуатация труда капиталом; подчинение
культуры превратным формам идеологии,
религии и многое другое).

Итак, Диалог и Карнавал насквозь
диалектичны. Но в тоже время Диалог и
Карнавал есть нечто более сложные (но
в тоже время и узкие) явления, нежели
Диалектика. Диалог (к феномену Карнавала
мы обратимся ниже) вырастает из диалектики,
уходя из нее вперед, хотя и не исчерпывает
ее.

Так что же такое Диалог Бахтина
и почему эта идея так важна для ученых,
ориентированных на поиск путей
освобождения Человека?

 

 

2.2. Диалог: окно в мир со-творчества

 

 

Повторим: для Бахтина идея Диалога
была первоначально всего лишь
отображением-воссозданием поэтики
Достоевского. И в работах Бахтина, и, в
особенности, в работах его явных и
неявных последователей в СССР в 60-е-70-гг
(Библер, Батищев и др.) Диалог оказался
всего лишь импульсом для появления ряда
интереснейших гипотез — Субъект-Субъектных
отношений, со-творчества, свободного
(в некоторых работах Г.Батищева и др. -
коммунистического) труда.

Но сначала о
Достоевском
. Выбор Бахтиным
именно этого писателя далеко не случаен.
Прежде всего в произведениях Достоевского
(да и в нем самом) действительно живет
Диалог, небезразличие, неотчужденность
автора от героев и читателя. Но это не
все.

Не менее важно то, что в романах
Достоевского живет мир, в котором герои
(1) близки душевно прежнему и нынешнему
интеллектуалу, озабоченному самокопанием
и саморефлексией, но при этом (2) это
герои, которые пытаются вырваться из
мира отчуждения, заявив себя в деятельности
 — от блаженного непротивления князя
Мышкина до убийства Раскольниковым
процентщицы. Вот почему Бахтин с его
идей Диалога как основы поэтики
Достоевского оказался приемлем для
интеллектуала не-социалиста (и даже
близок ему), не смотря на то, что здесь
скрыт ключ к миру неотчужденных (по
большому счету — коммунистических )
отношений-деятельности.

Так что же есть Диалог? Если
хотите получить талантливый ответ -
читайте Бахтина. Если готовы довольствоваться
пересказом — взгляните на текст страницей
выше о Диалоге как о диалектике
самоотрицания «Я» и самовоспроизведении
его в субъект-субъектном отношении.

Мы же ограничимся несколькими
ремарками о Диалоге как
окне в мир неотчужденных человеческих
отношений.

Во-первых, в Диалог
может вступить (по определению этого
типа деятельности-отношения-познания
 — читайте Бахтина) только Субъект. А это
значит — личность, которая

(1) не является объектом отчуждения
(объект, например, товарного, денежного,
капиталистического отчуждения уже не
личность, не-Человек; это функция: Форд,
Мак-Доналдс, Сименс — это не люди; это
функции
автомобилей-закусочных-холодильников-корпораций-кпиталов….);

(2) способна к восприятию другого
как личности, а потому предполагает
возможность и способность отношения с
другим через самоостранение (от слова
«странный»), если хотите — самоиронию,
самокритику (вспомним: смех есть начало
карнавального мира антиотчуждения);

(3) вступает в диалог как в процесс
со-творчества, совместного творения
нового мира общения, самих себя; такой
диалог является по сути своей свободным,
неотчужденным действием.

Во-вторых, Диалог
как свободное отношение личностей-субъектов
должен и может протекать только в
неотчужденном социальном пространстве-времени
 — мире, который (хотя бы в некоторой мере
 — в той мере, в какой возможен Диалог)
неподвластен могуществу денег, капитала,
бюрократии. Иначе вместо общения и
со-творчества субъектов мы получим
рыночную сделку, политическую интригу
и т.п.

В-третьих, Диалог
самоценен. В него Субъекты вступают не
потому, что они хотят что-то получить
от другого. Это и не кооперация в процессе
материального производства (когда
только вдвоем-второем можно сдвинуть
с места камень). Диалог — это мир
проникновения в личность другого и
через него — в себя, это способ «вышелушить»
другого и себя из скорлупы отчуждения,
снять с моего и его «Я» социальную
маску (миллионера или клошара, министра
или клерка), едва ли не намертво сросшуюся
с человеком в мире отчуждения. В Диалоге
человек в потенции может освободить
себя от власти отчуждения и потому
оказаться способен к сотворчеству и
свободен.

При этом существенна оговорка:
Диалог не обязательно должен быть
актуален (два человека сидят за столом…).
Возможен Диалог современного читателя
с Бахтиным или Достоевским, опосредованный
созданными ими культурными феноменами
(Поэтому со-творчесво, Диалог, есть
способ снятия границ личной жизни).

Но в Диалоге человек
может вырываться из мира отчуждения
как путем преодоления отношений
отчуждения, так и «убегая» из этого
мира
.

Это два принципиально различных
пути. И это различие всячески стремиться
не замечать даже любящий Бахтина-Достоевского
интеллектуал. Последний неявно, как
само собой разумеющееся, считает реальным
только путь «убегания» — в «башню
из слоновой кости» рафинированного
искусства и чистой науки; в мир хиппи и
клошаров (в России масса интеллектулов-бомжей,
выбравших этот путь частью поневоле,
частью сознательно); в лучшем случае -
в гетто левых интеллектуальных сообществ
(последнее, отчасти, - самокритика).

Но даже это «убегание»
нервирует интеллектуала-конформиста
(филистера как писали Маркс и Энгельс),
ибо это — пусть частично — открытое окно
(даже может быть форточка) в новый мир,
откуда дует свежий воздух иного. Этот
ветерок заставляет сомневаться, смотреть
на себя как бы вне рамок «здравого
смысла», критично. А это для мещанина
(даже умного мещанина) неприятно и
опасно.

Так возникает сочувственно (если
мы правильно поняли) воспроизводимая
К.Эмерсон критика Бахтина с позиций
«здравого смысла»: да ведь Диалог
как литературный архитип и уж тем паче
тип человеческих отношений не типичен;
он возникает в этом мире редко…

Вот именно, скажем мы. В этом мире
(мире отчуждения — единственно возможном
и вечном для эмерсонов) Диалог — исключение.
Но отсюда можно делать два вывода. Первый
 — идея Диалога несвоевременна и чрезмерно
оригинальна. Второй — мир, где нет и не
может быть прежде всего диалогичных,
субъект-субъектных отношений между
людьми, должен быть изменен ибо он
бесчеловечен, антигуманен.

Вот здесь-то самое время вспомнить
о том, что Диалог есть всего лишь окно
(или даже форточка) в новый мир — мир
субъект-субъектных отношений, вырастающий
по мере диалектического снятия мира
отчуждения. Так встает огромной сложности
проблема: как создать такой мир, в котором
человек мог бы вступать в общественные
отношения и деятельность прежде всего
как Личность, свободный Субъект, творящий
мир по законам Истины, Добра и Красоты
(диалектическое единство этих трех
китов «царства свободы» было
блестяще показано гораздо менее известным
на Западе, но отнюдь не менее мощным
философом-шестидесятником СССР
Э.Ильенковым). Причем речь идет не о
«иронике» экзистенциалистов, не
об обособленном от других эгоисте, а о
субъекте, обретающием свое «Я» лишь
через Другого, через диалог с ним.

Так мы через «окно» бахтинского
Диалога входим в мир, где «свободное
развитие каждого есть условие свободного
развития всех», а человек обретает
свою свободу лишь в добровольной
ассоциации и посредством нее; мы входим
в «царство свободы», которое не
оторвано от мира «необходимости»
(экономики и т.д.), а развивается на его
базе видоизменяя сам этот базис.

Мы «открыли» велосипед?
Отнюдь. Мир Бахтина — это
не просто способ по-иному выйти на идеи
творческого марксизма. Это еще и способ
обогатить их по целому ряду направлений
.

Прежде всего, это возможность
богаче чем прежде («заходя» из мира
художественной культуры) начать процесс
поиска тайны новых межличностных
отношений в мире, где (1) человек есть
Личность, субъект (творчества); (2)
отношения личностей строятся не
опосредуясь отчуждением, овещенением
(но опосредуясь опредемечиванием-распредмечиванием
культурных ценностей); (3)
отношение-общение-деятельность свопадают
«в одном единственном единстве»
(Бахтин) — процессе со-творчества.

(В скобках заметим: все эти
философские категории-иероглифы были,
как мы уже отмечали, отчасти раскрыты
советскими учеными еще в 60-70-х гг.).

Далее. Существует возможность
диалектического синтеза марксистских
идей свободной ассоциации и идей Диалога,
субъект-субъектных отношений, синтеза
их в единую теорию социального творчества.
Последнее есть не что иное как совместное
(со-) творение новых общественных
отношений свободными личностями,
Субъектами в процессе Диалога; это
сотворение, естественно, ограничено
объективными законами, но не детерменировано
отношениями отчуждения; боле того, оно
разрушает последние, освобождая человека
в его непосредственной социальной
жизни, а не вне нее.

И в этом мире свобода
становится альфой и омегой общественной
и одновременно личной (но не частной)
жизни. Не только свобода от чего-то
(угнетения, эксплуатации); не только
свобода индивида в тех рамках, в каких
она не ущемляет свободы другого индивида
(правовое государство и т.п.); не только
познание властвующих над человеком
обстоятельств; но свобода как власть
над обстоятельствами, как совместное
(в добровольной «работающей»
ассоциации, основанной на диалоге
участников) изменение правил и условий
жизни в соответствии с познанными
объективными ограничениями, со-творение
новой жизни — в производстве, в общественном
устройстве, но прежде всего — в образовании,
культуре.

Примеры такого свободного
социального творчества

всем хорошо известны (от со-творения
добровольно объединяющимися гражданами
профсоюзов, экологических и т.п. движений
до социальных революций; одной из
наиболее простых и хорошо известных
форм социального творчества является
самоуправление; кстати, оговоримся — в
современном мире господствуют не
«чистые» формы социального
творчества, а переходные, несущие
наследие «царства необходимости»
отношения), но сущность этого феномена
до сих пор мало исследована. И хотя
авторами немало написано на эту тему,
здесь мы должны ее оставить, тем более,
что «царство свободы» — это лишь
будущее, да И Бахтин на эти темы даже
отдаленно не рассуждал.

Есть между тем другая, гораздо
более приземленная (в прямом и переносном
смысле слова) материя, которая крайне
актуальна для нас и весьма важна в
творчестве Бахтина — тема раблезианского
материального низа. Тема еды, питья,
размножения, но как актов…. альтернативной,
протестной, осмеивающей формальную
власть культуры.

 

 

2.3. Виват Карнавал!

 

 

Чем страшнее и жестче материальная
и духовная власть отчужденных сил

(Бахтин берет пример раблезианского
мира абсолютистских монархий и инквизиции
позднего европейского средневековья),
тем больше потенциальная
энергия протеста
. Чем
формальнее и оторваннее от реальной
жизни эта власть, тем более материальной
хочет стать форма протеста. Чем более
заиерархиезирована и повязана сложными
искусственными правилами-ритуалами
официальная социальная жизнь, тем более
простыми, обыденными, приземленными
окажутся альтернативные действия.

И начнутся они с осмеяния, с
шутовства, с поиска и показа «иной»
правды как бы «понарошку» — как в
детской игре. Здесь все будет можно:
изображения чудовищного фаллоса будут
не то что приличны, но святы; фикалии
будут законным продолжением еды, а культ
еды-обжорства буде высшей формой
духовности; шут станет властвовать над
королем и восторжествует Карнавал.

Так (или примерно так) мог бы
звучать опримитивленный пролог к
бахтинской теории Карнавала. Именно
пролог — сложный, богатый и
гротескно-заостренный (отсюда и
бессмысленная — в рамках карнавальной
логики — воспроизводимая Эмерсон критика
Бахтина за недостаточно обоснованные
гиперобобщения). И именно к теории -
теории Карнавала, созданной методом,
языком и по правилам Карнавала. Ее
изложение — не наш предмет, хотя не можем
не отметить, что эрудитка Эмерсон не
может погрузиться в эту карнавальную
логику, суметь ее понять-почувствовать-принять
(а значит — осмеять; грубо, почти по
хамски, но диалогизируя с ней, а не
оставаясь по другую сторону забора
капиталистического мира).

Нам важно другое — показать, что
мир Карнавала — это всплеск
простейшей формы массового Диалога в
рамках и при господстве мира отчуждения
.

Карнавал — это форма именно
простейшая,
ибо она, во-первых, возникает снизу,
стихийно, без сложной культурной базы
и, во-вторых, изначально ориентирована
на опрощение как антитезу сложной и
возвышенной (в кавычках и без) официальной
жизни.

Карнавал — это простейшая форма
Диалога, ибо
в это действо-отношение могут вступить
и вступают обнаженные в прямом (голые,
полуодетые) и в переносном (снявшие свои
социальные роли) смысле личности, ища
простейшие, нарочито примитивные и
вместе с тем, единственно возможные
формы не-зарегламентированного,
вне-отчужденного общения — смех, еду,
совокупления, испражнения…., но не как
(или не только как) чисто природные,
материальные действия, а как
альтернативыно-культурные (при всей
примитивности) акты. Карнавал — это
простейшая форма поистине массового
Диалога, что принципиально важно, ибо
здесь присутствует не только доступность
всех этих форм (вследствие их примитивности)
массам, но и изначальная ориентация -
воспеваемая Бахтиным — на всех.

Карнавал — это массовый
диалог и потому действие против мира
отчуждения, причем против не только
власти верхов, но и «правил» низов,
установлений добропорядочных мещан и
их интеллектуальных адептов (за что,
заметим в скобках, бахтинскую идею
карнавала мало приветствует конформистская
интеллигенция, включая «бахтиноведов»).

Но карнавал — это
массовое действие против мира отчуждения,
остающееся в рамках этого мира и потому
не разрушающее его действительных
основ
. Здесь все «как
бы», здесь все «понарошку».

В этом суть и цель карнавала -
противопоставить серьезному и настоящему
миру отчуждения смех и игру карнавала.
Но в этом и слабость
карнавала.

А теперь о некоторых гипотезах,
которые рождает этот мир-идея-теория.

Гипотеза первая.
Карнавал как имитация массового
социального творчества или массовое
социальное творчество «понарошку»
есть вместе с тем и как бы мини-революция
понарошку. Это, с одной стороны, клапан,
«выпускающий пар» перегретого
котла социального протеста, но, с другой
стороны, — это и процесс формирования
культурных предпосылок нового общества.

В связи с этим возникает вопрос:
всякое ли общество порождает феномен
Карнавала (естественно, речь идет не о
конкретных европейских карнавалах) и
если нет, то какие субституты могут
возникать на этом месте?

У авторов нет готовых теоретических
ответов на эти вопросы, но есть некоторые
размышления, навеянные этой проблемой.

Советский Союз по жестокости
своих политических и идеологических
структур, заорганизованности официальной
духовной жизни вполне мог бы посоперничать
с позднесредневековыми монархиями. Но
существовал ли в нашей стране феномен
Карнавала?

И да, и нет.

Да, ибо в СССР эпохи расцвета и
прогресса нашей Родины существовал
своего рода Карнавал — народная советская
культура. Причем народная в данном
случае не значит примитивная, исключительно
фольклорная. Народными любимцами были
Уланова и Дунаевский, Маяковский и
Евтушенко, Эйзенштейн и Тарковский.

Нет, ибо в период «застоя»
с его формальной, но повсеместно
распространенной атмосферой засилья
«социалистической идеологии» и
дефицитом потребительских благ в
«социалистическом обществе потребления»
(этаком «гуляш-социализме», с
всеобщим дефицитом гуляша) действительной
низовой, массовой, смеховой и диалогичной
атмосферы праздника не было. Более того,
сам собой напрашивается вопрос: а не
явилось ли отсутствие этого
предохранительного «клапана» одной
из причин столь быстрого и внешне легкого
распада этой сверхдержавы?

Эти зарисовки на темы СССР,
особенно периода позднего застоя — конца
70-х — начала 80-х гг. могут послужить
основой для постановки важной проблемы.
Мы знаем, что в обществе позднего
средневековья формально-официальный
диктат «духа» вызывал карнавальную
антитезу в образе «тела». Мы знаем,
что в СССР эпохи его разложения сложились
две альтернативы официально-консервативной
искусственной идеологии — (1) полуподпольный
культ потребительства (отсюда мощный
конфликт: стремление к обществу
потребления — экономика дефицита) и (2)
«фига в кармане» духовной жизни
«элитной интеллигенции», презиравшей
Суслова и боготворившей Солженицина.
Но мы не знаем, что может
быть реальной низовой антитезой
существующему сейчас в первом мире
обществу потребления.
Есть
ли (а если нет, то каким может быть)
карнавал как массовая игра в анти-отчуждение,
осмеивающая все устои нынешнего мира
рынка, представительной демократии и
чудовищной эксплуатации мира со стороны
корпоративного капитала? Или более
правильной будет другая (вторая
из выдвигаемых нами в этом тексте)
гипотеза:
западный мир настолько
пронизан гегемонией глобального
корпоративного капитала, что неспособен
породить даже карнавальные формы
протеста
?

И третья гипотеза,
касающаяся якобы карнавальной
природы общественного строя, сложившегося
в нашем Отечестве после распада СССР
.
Внешне, на первый взгляд, этот новый
строй есть супер-карнавал.
«Верх» и «низ» перемешаны
чудовищно: «воры в законе» становятся
уважаемыми государственными деятелями
и патронируют искусству и науке; члены
правительства участвуют в разного рода
махинациях, которые «взаправду»,
на самом деле реализуют то, что в
балаганных шоу едва осмеливались
показывать «понарошку»; президент
лжет циничнее и откровеннее, чем любой
фигляр.. И главное: у всех сместились и
перепутались понятия добра и зла,
нравственного и аморального, «высокого»
и низкого». Какой-то сплошной вопиющий
сверх-, супер-карнавал.

Но в том-то и дело, что «сверх»,
«супер»… Форма карнавала, переходя
некоторую грань (а именно, превращаясь
из исключения, альтернативы, протеста
в нечто всеобщее и самодовлеющее),
разрушает свое позитивное основание -
социальное творчество масс.

Выше мы отметили, что Карнавал
по своей природе есть превращенная
форма социального творчества, замешанная
на возвеличивании «анти». Это
осмеяние, принижение, перевертывание,
пародирование и шаржирование официозного
мира отчуждения. Но созидательно-творческая
социальная роль Карнавала узка: клапан,
выпускающий негативно-разрушительную
энергию социального протеста, да
шаржированно-карикатурная форма
антисистемной культуры.

Карнавал как имитация социального
творчества, имитация революции,
акцентирующая их негативно-критическую
сторону, может (как показывает опыт
экс-СССР) превратиться во всеобщую форму
социальной жизни. Но тем самым он
разрушает все то позитивное, что несет
с собой, превращая критику в критиканство,
переворачивание верха и низа в культ
неизменности, осмеяние устаревшего
здравого смысла в проповедь
безнравственности, пародийное разрушение
социальной иерархии во всеобщее
люмпенство… Из феномена смеховой
критики общества отчуждения такой
«супер»-карнавал превращается
отчуждение наизнанку, становясь от
этого не менее, а даже более жестким. В
отличии от карнавала как имитации
общественного творчества, псевдокарнавал
становится пародией на социальное
творчество. И причина этого — отсутствие
подлинного массового социального
творчества.

Именно таким стало российское
общество после краха СССР — пародией
на карнавал
, пародией на
гротеск. И это уже не смешно. Это уже не
«иная» (альтернативная, оппозиционная)
правда, а пародия на нее, т.е. ложь. Причем
ложь настолько очевидная, что она
выглядит как анекдот. (В скобках заметим:
один из ведущих российских юмористов
со сцены прочел с выражением стенограмму
одного из выступлений Черномырдина,
тогда еще премьер-министра нашей страны,
 — зал умирал со смеху).

Таковы три гипотезы, навеянные
образом-теорией карнавала.

Мир Бахтина, конечно, же намного
шире и глубже, чем те три наброска -
Диалектика, Диалог, Карнавал, — которые
мы кратко обрисовали выше. Но для нас
эти наброски важны были прежде всего
тем, что позволили хотя бы отчасти
обосновать сформулированный в начале
текста тезис: мир Бахтина
 — это окно, открытое из мира отчуждения

(адекватно отображаемого материалистической
диалектикой, теориями борьбы классов,
овещнения людей в товарах, деньгах,
капиталах, государствах) в
мир свободы
(для которого
скорее всего будут адекватны методы
диалогического, полифонического
познания-общения-деятельности,
субъект-субъектных, личностных,
неотчужденных человеческих отношений
в процессе социального творчества). И
первый необходимый (но не достаточный!)
шаг в этом направлении — осмеяние и
карнавальное переворачивание официальных
превратных форм нынешнего и прошлого
отчужденного мира, очищение и созидание
из смеха и через смех «другой» (не
превращенной превратными формами)
правды. Но горе тому обществу, которое
превратит карнавал из шага к социальным
преобразованиям в альфу и омегу своего
существования: ложь, аморальность, и ни
чем не ограниченный произвол станут
его уделом.

 

3. Зачем им
нужен Бахтин?

 

Зачем Бахтин нужен нам мы
постарались показать выше. Но вот почему
и зачем этот ученый и его идеи оказались
вовлечены в круг модных проблем нынешних
западных и российских «интеллектуалов»,
увлеченных и поглощенных постмодернизмом?
Выше мы уже ставили этот вопрос и потому
сейчас он будет сформулирован несколько
иначе: а может быть потому, что Бахтин
 — предтеча постмодернизма? Здесь вполне
уместно вновь обратится к книге К.Эмерсон,
которая не просто широко освещает
творчество М. Бахтина, но как бы берет
под свою защиту этого мыслителя. Ну что
же — миссия вполне благородная и делающая
честь автору, которая так обстоятельно
и со многими важными (особенно для
российского читателя) историческими
подробностями рассматривает проблемы
его творчества. Так что волей-неволей
Эмерсон претендует как минимум на
некоторую внутреннюю связь, а как
максимум — на философское родство с
Бахтиным. Но тут появляется один вопрос:
насколько возможно такое «избирательное
сродство» (пользуясь терминологией
Гете — Гегеля) и такая защита философа
Бахтина с позиций книги К.Эмерсон,
которая в свою очередь представляет
собой одно из проявлений современного
постмодернизма?

Так мы вновь выходим на вопрос:
насколько едины, связаны друг с другом
Бахтин и постмодернизм? Прежде чем дать
ответ на этот вопрос попробуем сопоставить
некоторые методологические позиции
Бахтина и постмодернизма.

 

 

3.1. Бахтин versus постмодернизм:
целостность и ответственная активность.

 

 

Если в предыдущих разделах нашего
материала речь шла преимущественно о
проблемах диалога и карнавала как
ключевых темах Бахтина-философа, то
решение поставленной выше проблемы
невозможно без обращения к его философии
поступка, где центральным становится
понятие «ответственной активности»,
которое, в свою очередь, становится
ключом к пониманию целостности -
важнейшего компонента философской
концепции Бахтина, противостоящего
постмодернистской критике «метатеорий».
На языке философии Бахтина приобщение
к «целому» есть приобщение к
единственному бытию (которое существует
как историческая действительность)
через акт личностной деятельности, т.е.
через мой поступок.
Именно мое действие-поступок соединяет
объективное бытие и субъекта («Я»)
в то целое, где бытие становится
бытием-событием, а я — его субъектом. И
главным «нервом» этого поступка
является моя
ответственность, а точнее «единство
ответственности».

Причем для Бахтина важна прежде
всего диалектичность понятия целостности.
Любая часть (элемент) вне целого берет
на себя ответственность только за себя,
за свою автономность. Целое же несет
качественно иной принцип ответственности
 — ответственность за других. Сила
взаимного притяжения, которая складывает
все его части в одно целое, появляется
только тогда, когда каждая из них берет
на себя ответственность за это целое.
И вот этот акт «взятия ответственности»
каждой частью целого не только за себя,
но и за все целое и есть поступок,
обусловленный и свободный одновременно.

В постмодернизме же основной
принцип целостности — «единство
ответственности» — исключается уже
потому, что в рамках этой парадигмы
складывается мир, в котором нет моего
небезразличного, заинтересованного
отношения к другому. Но такой мир является
непрочным и для меня самого: ведь все
богатство своего «Я» можно проявить
только через отношения с другими, а если
этого «другого» нет, то блокируется
и возможность моего самовыражения.
Таким образом мир постмодернизма, в
котором нет «другого», в действительности
оказывается миром, в котором нет и меня
как самоценности. Вот почему мы определяем
постмодернизм как такой тип культуры,
в котором нет Человека как причины этой
единственной действительности, причины
бытия. Постмодернизм — это мир, в котором
нет тебя и
меня,
соответственно, это мир, в котором нет
никаких отношений (а значит и отношения
ответственности), ибо там нет главного
 — нет субъектов этих отношений.

Итак, постмодернизм — это мир, в
котором нет целостности, ибо нет основ
для этого. А раз в нем нет принципа
«целого», то значит нет и части
целого; господствует лишь принцип
равнодушной ко всему частности
(В скобках заметим: на языке
Ф.М.Достоевского это можно обозначить
как «обособленность», «подполье».
Не этим ли Достоевский близок
постмодернистам? Но разница между ними
в том, что если Достоевский, не найдя
выход из этого подполья, все-таки поставил
такую проблему как «человек подполья»,
талантливо показав его трагедию, то
постмодернисты, также оказавшись в
подполье, в отличие от Достоевского не
ищут этого выхода, а если и ищут что-либо,
то лишь доказательства, что двери из
подполья нет и быть не может. Так что
постмодернисты любят не Достоевского,
а «достоевщину»).

И еще одна немаловажная деталь
 — в постмодернизме практически нет таких
эмоциональных красок как веселье и
юмор. Культурный мир постмодернизма -
это эмоционально неароматный и невкусный
мир. И это объясняется хотя бы тем, что
у целого есть легкость и радость,
рождающиеся от его внутренней свободы
становления. Эта легкость и свобода
саморазвертывания целостности,
радостность целостного бытия существуют
несмотря на сопровождающую его жизнь
историческую драматургию, а зачастую
и трагичность. Целое не боится самокритики,
оно свободно от комплекса неполноценности,
равно как и от других комплексов, потому
что оно экстравертно по своей сути и
живет открывшись миру.

Сам Бахтин в исследованиях о
Рабле замечает, что целое в его «вечной
недоконченности» носит «юмористический
характер», оно весело, доступно
пониманию в смеховой культуре. В
противоположность этому в постмодернизме
нет не только веселья, смеха и осмеяния,
но даже страха, ибо страх, как сказал
Гете — «это чувство части, ощущающей
себя в отрыве от целого».

Вообще, мир постмодернизма
рождается по мере того, как часть,
пытавшаяся обрести свою родину — Целое,
но так и не обретшая ее, в итоге вырождается
в частное.
Соответственно чувство страха, рождающееся
у Части от ее неприкаянности, от
безуспешного поиска своей целостности,
постепенно накапливается и перерождается
в болезненное состояние. И тогда
философская и нравственная проблема
Человека подполья превращается в
проблему больной психики, а культурный
феномен Достоевского вырождается в
«достоевщину» как некий психический
диагноз.

Поэтому, если адресатом
классического искусства является душа
со всеми ее нравственными и эстетическим
императивами, то в искусстве постмодернизма
 — психика, причем, как правило, болезненная.
А духовно-душевное откровение художника,
пытающееся вовлечь в свой мир с
определенными ценностями, идеалами и
отношениями зрителя или читателя, на
деле оборачивается попыткой втягивания
последнего в мир болезненности. В
искусстве постмодернизма художник
вызывает у читателя не столько со-чувствие,
сколько такое же психическое недомогание.
И чем талантливее художник, тем выше
вероятность именно такой реакции. Таким
образом, в постмодернизме искусство
вместо того, чтобы нести в себе критический
взгляд на мир отчуждения, узаконивает
через художественные формы это отчуждение.
И уже хотя бы поэтому постмодернизм
принципиально отличается от научной
позиции Бахтина, который хотя бы в
философии не только поставил, но и
пытался решить проблему снятия отчуждения.

 

 

3.2. Бахтин versus постмодернизм:
«единственность» и «философия
поступка»

 

 

Понятие «единственность»
является неким «стволом» в «древе»
бахтинской «Философии поступка»,
стволом, от которого произрастают как
ветви многие другие понятия: «единственное
единство свершающегося бытия»,
«объективное единство культурной
области», «живая единственная
историчность», «определенная мною
единственным образом действительность»,
«единственная причастность бытию»,
«единство стиля» и т.д.

Именно понятие «единственность»
является еще одной (наряду с понятием
«целостности») своего рода «миной
замедленного действия», т.к. через
него обнаруживается принципиальное
различие между философией Бахтина и
постмодернизмом. Почему? Ответ на этот
вопрос начнем с достаточно очевидного
утверждения: если Вы только попробуете
в кругу постмодернистов, особенно
российских, вслух произнести здравицу
в честь этого страшного понятия -
«единственность», при этом не
ссылаясь на Бахтина, то существует
большая вероятность того, что Вас сразу
назовут тоталитаристом или того хуже
 — сталинистом; понятия «единственность»
и «свобода» для них — «две вещи
несовместные». И вообще, о какой
единственности, тем более мира культуры,
можно говорить, когда постмодернизм
провозглашает свободу всего и вся? В
самом деле, один из главных принципов
постмодернизма — его внутренняя
демократичность, казалось бы позволяющая
существовать любому стилю наравне с
другими, выглядит несоместимым с
единственностью чего-либо: истины,
добра, красоты… Но в действительности
этот плюрализм постмодернизма
оборачивается тем, что каждое течение
мысли, каждый стиль существуют как бы
сам по себе, более того — они равнодушны
ко всем остальным, т.к. в основе этой
постмодернистской демократии реально
лежит отчуждение и безразличие к Иному.

Для постмодернизма, как было
показано выше, такое отчуждение есть
его норма, более того — кредо, которое
утверждается и подтверждается его
художественным стилем. Вот почему в
культурном мире постмодернизма нет
проблем, связанных с межсубъектными
отношениями, с отношением к другому -
Иному. Вообще, постмодернизм — это
культура, из которой вытащен ее главный
«нерв» — принцип нравственной
проблемности, единства противоположных,
но целостно связанных «одним
единственным единством» (Бахтин)
феноменов, разрешение проблем которых
(а значит и самоя жизнь которых) происходит
в форме драмы субъектов-идей и через
нравственную драматургию в отношениях
между мною и Иным, где единственно может
вызревать уникальность каждого. Без
этого нравственного нерва культура со
временем мутирует, а постмодернизм по
сути — это мутантная культура, только с
той разницей, что на Западе это следствие
тотальной власти либерализма, а в России
 — бастард сталинизма.

 

3.3. Бахтин versus постмодернизм:
гуманизм

 

 

Именно эта нравственная
опроблематизированность

(кстати, заметьте — даже не искусства, а
строгой науки) как раз и делает философию
Бахтина глубоко гуманистичной. Причем
она не просто нагружена нравственной
проблематичностью, она ставит и — что
особенно важно — пытается решить проблему
неразрывности между жизнью и культурой
вообще. Согласно взглядам Бахтина их
может соединить только акт активной
нравственности — поступок. Вот что пишет
об этом сам Бахтин: «Жизнь может быть
осознана только в конкретной
ответственности. Философия жизни может
быть только нравственной философией.
Можно осознать жизнь только как событие,
а не как бытие данность. Отпавшая от
ответственности жизнь не может иметь
философии: она принципиально случайна
и не укореннима». Да, Бахтин недаром
назвал свою философию «философией
поступка», выдвинув в качестве главного
принципа единство ответственности. В
постмодернизме же наука, искусство,
философия и даже мораль — все свободно
от гуманистических проблем.

Если говорить более резко, то
можно сказать, что «солнце» той
универсальности, которая собирает все
в единое и неотчужденное целое, в культуре
постмодернизма, и особенно — на Западе
 — давно уже погасло. На смену этому пришла
другая универсальность — тотальная
технологичность, как основа всех
общественных отношений. Эту тотальность
(если не сказать тоталитарность
технологий) можно проследить в экономике,
политике, науке и даже искусстве. Более
того, даже тайная из тайн человеческих
отношений — любовь со всей палитрой ее
богатых красок, в том числе эротических,
сегодня сводится в русле этой парадигмы
к сексу, т.е. к технологии физиологического
потребления одного человека другим. И
существующий сегодня, например, российский
опыт театральных попыток свести трагедии
Шекспира к сексуальным историям -
типичный пример того, как принцип
драматургии сменяется принципом
технологии, а культура - постмодерном.

Надо признать, что принцип
технологичности, причем технологичности
не 18 или 19, а 21 века, где отчуждение
становится универсальным принципом,
на котором реально замешано все: от
фильма «Титаник» в искусстве и
скандала с Моникой Левински в политике
до финансового кризиса в экономике.
Человек как нравственная, культурная
или философская проблема в постмодернизме
подменяется Человеком как технологическим
поводом. Человеку отводится роль даже
не функции, а вещи. Как личности, субъекта
его вообще нет ни в каком виде. Такая
ситуация на Западе — следствие того, что
по мере нарастания отчуждения Человек
сначала был вытеснен из общества, а
потом уже и из культуры, пока наконец
постмодернизм не захлопнул за ним дверь
окончательно. Говоря сталинским языком,
нет человека — нет проблемы.

Не обошла эта тенденция и
ельцинскую Россию, которая сегодня
бросилась утверждать этот принцип,
причем пытаясь не только догнать, но и
перегнать Запад: то-то повеселится мир,
увидев как Россия установив свои
приоритеты в постмодернизме,
продемонстрирует сполна всему миру
свой нищий голый зад. Впрочем, даже без
этой «победы» за Ельциным навсегда
останется имя не только «отца русской
демократии», но и первого постмодерниста
России.

 

 

3.4. Бахтин versus постмодернизм:
гносеология

 

 

Нарастающий постмодернизм
утверждает сегодня себя и в гносеологии:
она также освобождается от принципа
проблемности, на смену которой пришел
принцип технологичности, отрицающий
существовавшие до этого различные
философские подходы, характерные для
Западной Европы. Отсюда в науке вместо
постановки проблемы, дискуссий и поиска
истины — описание, причем даже не проблемы,
а просто явлений. И книга К.Эмерсон -
тому доказательство: это работа, будучи
посвящена М.Бахтину, тем не менее так и
не затрагивает сущность его философии.
Эта книга представляет собой набор
очень плотной информации даже не столько
о Бахтине, сколько о неприятии прежней
советской научной и литературно-критической
общественностью творчества М.Бахтина.
Обилие информации, зачастую очень важной
и нужной, тем не менее не спасает книгу
Эмерсон от главного порока: она по сути
так и не объясняет ни самого Бахтина,
ни литературную среду, его окружающую,
ни самой авторской позиции. Структура
всей книги также не дает ответа на вопрос
об ее основах, задающей всю архитектонику
работы.

В книге также не прорисовалась
та проблема, которая бы показала читателю
по поводу чего родился диалог Эмерсон
 — Бахтин. На какой проблеме пересеклись
позиции Бахтина и Эмерсон, породившей
в итоге эту книгу — все это так и остается
загадкой. В книге много внимания уделено
советским критикам Бахтина, но при этом
Эмерсон также не критикует этих критиков,
не вскрывает причины, породившие
культурный контекст тех лет. Т.е. автор
книги о Бахтине — философе диалога -
продемонстрировала полную неспособность
к диалогу с Бахтиным.

И это не случайно: наука,
развивающаяся в атмосфере постмодернизма,
стремится к получению знания, но только
такого, которое, с одной стороны, не было
бы нагружено проблематичностью, а с
другой освобождает самого ученого от
субъектности, от авторской позиции.
Понятно, что выполнив эти два условия,
ученый превращается просто в носителя
знания, а сама гносеология вместо того,
чтобы быть инструментом познания истины,
превращается в набор технологических
приемов по получению и обмену информации,
ориентированной главным образом на
рыночный спрос, причем, лишь в одной
системе координат — здесь и сейчас.

Так гносеология постмодернизма,
ориентированная в основном на рынок,
оказывается свободна от поиска истины,
ибо она свободна от вопросов, которых
нет, потому что нет проблемы, а проблемы
нет, т.к. в постмодернистской культуре,
равно как и в обществе просто нет
(выражаясь языком Бахтина) человека как
субъекта поступка. Соответственно в
науке нет субъекта познания, ищущего и
мыслящего, вместо него господствует
носитель или потребитель информации.
Поэтому зазор между жизнью и культурой,
о которой так много говорит Бахтин, в
условиях постмодернизма превращается
в непреодолеваемую пропасть. Можно
предположить, что здесь возникнет
вопрос: на импульсе чего и как можно
преодолеть эту пропасть между культурой
и жизнью? Но это наш вопрос. У постмодернистов
в лучшем случае может возникнуть вопрос,
надо ли это делать и зачем? И это понятно,
так как для постмодернизма такая пропасть
 — самый лучший аргумент в пользу своего
намерения ничего в этом мире не менять.
И чем больше эта пропасть, тем сильнее
для постмодерниста и основание, и
оправдание для своего бессобытийного
бытия в этом отчужденном мире, где он
освобожден не только субъективно, но
(как ему кажется) и объективно от своей
главной роли — субъекта поступка.

И все-таки, какой импульс может
помочь нам преодолеть нарастающую
пропасть между жизнью и культурой? Может
быть импульс самой культуры? Ответ на
этот вопрос дал сам Бахтин: «Все
попытки преодолеть дуализм познания и
жизни, мысли и единственно конкретной
действительности изнутри теоретического
познания совершенно безнадежны».
Преодоление этой пропасти возможно
только посредством приобщения субъекта
познания к действительно историческому,
свершающемуся бытию через поступок.

Так что лежащая в основе
постмодернизма идеология либерализма,
сведя всю богатство индивида к
одноклеточной сущности его только как
потребителя, отняла у него возможность
и способность быть субъектом поступка
как в своей жизни, так и в обществе. В то
же время гносеологическая проекция
либерализма — постмодернизм — в полной
мере продемонстрировал свою полную
беспомощность перед задачей снятия
дуализма между жизнью и познанием. А не
сумев соединить жизнь и познание,
либерализм оказался беспомощным и перед
жизнью, и перед познанием. Пример тому
 — книга К.Эмерсон. Богатая знанием о
Бахтине, она так и не смогла по-настоящему
защитить Бахтина от его советских
критиков, равно как и последние оказались
бессильными в своем критическом
наступлении на него.

 

 

3.5. Бахтин versus постмодернизм:
историзм

 

 

В заключение посмотрим на понятие,
принципиально разводящее философию
Бахтина и постмодернизм — это историзм,
историчность. Историчность по Бахтину
 — это приобщение субъекта к исторической
действительности через свой поступок,
а точнее — систему поступков, постоянную
активную ответственную деятельность
как поступок, как бы строительство моста
между жизнью и культурой. И только
благодаря такому мосту можно решить
проблему снятия отчуждения между ними.
Принцип историчности М.Бахтина строится
на отношении Субъект-Субъект, в котором,
человек — не винтик истории, а субъект
своей Истории как личной, так и всеобщей.

Вот почему у Бахтина историчность
есть активная ответственность или
ответственная активность, у постмодерниста
же нет ни активности, ни ответственности.
Постмодернист, будучи по сути своей
отчужден от всех и вся, отрицает какие-либо
отношения с другими, тем более, отношение
ответственности, нравственную сущность
которого он сводит лишь к набору
определенных правил и ритуалов.
Постмодернист отрицает принцип
историчности вообще: он всеми силами
души мечтает остаться в культуре; в
историю же он не хочет, ибо там уже надо
совершать поступки, действовать. А
действовать он боится, не хочет и порою
не может, уже хотя бы потому, что он
боится самой жизни, которую не знает,
не понимает да и любит ли? Вот где суть
постмодерниста.

Поэтому если Бахтин говорит о
снятии культуры в истории, то постмодернист
стремится любой ценой остаться в
культуре. Подчеркнем: любой ценой, даже
ценой ее потребления и тогда он похож
на змею, пытающуюся проглотить свой
собственный хвост. Вот что об этом
говорит сам Бахтин: «Попытка найти
себя в продукте акта эстетического
видения есть попытка отбросить себя в
небытие.» Но ведь только тогда, когда
культура становится строительным
материалом Истории, а сам индивид ее
субъектом, история наполняется подлинно
культурным смыслом, а культура при этом
наполняется подлинно исторической
драматургией.

И если культура — это смысл
несуществующего, то История — это переход
несуществующего в действительное. А
это и есть сущность революции (кстати,
это слово, очень пугающее постмодерниста).
Постмодернист, пытаясь безответственно
остаться в культуре, тем самым превращает
ее из области несуществующих смыслов
в смысл несуществующего. Не поэтому ли
его собственная жизнь без личностного
проявления и без событий постепенно
сама становится чем-то несуществующим?
А был ли мальчик? Бахтин пишет: «Ни у
теоретического познания, ни у эстетической
интуиции нет подхода к единственно
реальному бытию события, т.к. нет единства
и взаимопроникновенности между
смыслом-содержанием и продуктом-актом.
Это и приводит философское мышление к
бесплодию». Это в равной мете относится
и к философии постмодернизма. Итак,
постмодернизм не только не решает
проблему приобщения к единственной
исторической действительности через
преодоление разрыва между культурой и
жизнью, но и утверждает, что такого
решения нет и быть не может. Может быть
поэтому у постмодернизма есть спрос на
всякую трансцендентальность, мистичность,
виртуальность?

Бахтин же, рассуждая об идее
преодоления разрыва между жизнью и
культурой, тем самым выходит на идею
созвучия культуры и исторического
движения к обществу, снимающему отчуждение
человека, к обществу людей, совершающих
ответственные, культурно-исторические
поступки, т.е. формулирует (причем
самостоятельно) идею, очень созвучную
мысли К.Либкхнета: «Коммунизм есть
культура». Более того, говоря о человеке
как о субъекте субъекте поступка,
мышления-соучастия, о человеке-Субъекте,
творчески включающемся в историческую
действительность, Бахтин тем самым
выходит на идею социального творчества
и его субъекта, т.е. опять-таки на круг
проблем, связанных с идей коммунизма.

Таким образом, Бахтин входит в
мир творческого марксизма, но входит
не из коридора идеологии, а из пространства
культуры. Так что, отправившись в начале
раздела на поиски сходства между Бахтиным
 — философом Карнавала и Диалога — и
постмодернизмом, мы в конце статьи
обнаружили родство Бахтина с марксизмом.

 

* * *

 

А теперь все же вновь зададим
себе вопрос: если Бахтин
есть антитеза постмодернистской
философии и методологии
,
то почему же он все же столь люб их
адептам?

Для ответа необходимо лишь
расшифровать гипотезу, с которой мы
начали данный материал, превратив его,
надеемся, в диалектическую спираль:
идеи Бахтина при их
формальном, поверхностном прочтении
человеком мира отчуждения кажутся
похожими на постмодернизм
.

Почему? Да потому, что постмодернизм
 — это попытка видимостного и поверхностного
выхода интеллектуалов из нынешнего
мира гегемонии глобального корпоративного
капитала — гегемонии внешне мягкой, но
мощной и вездесущей. Эта гегемония
рождает в реальной жизни вездесущий
детерминизм, порабощает человека как
работника, «клиента», полумысляшего
потребителя продуктов масс-медиа. Какой
могла бы быть видимостная, ничего не
разрушающая и не меняющая псевдо-альтернатива
(а постмодернизм — это не реальная
альтернатива хотя бы потому, что в рамках
этой парадигмы вообще нет места
альтернативам) этому детерминизму?
Такой псевдо-альтернативой и может, как
кажется, служить отсутствие мета-теории,
плюрализм-равнодушие, смещение ценностей
(когда, по признанию одного из отечественных
лидеров постмодернизма Шекспир и
Шварцнегер, Достоевский и Мадонна есть
равноценные феномены культуры) и,
главное, отстранение от любых социальных
действий, социального творчества.

Альтернатива этой гегемонии и
детерминизму, лишь слегка намеченная
Бахтиным, — Диалог, Карнавал, — так же
лежит в сфере культуры и внешне похожа
на постмодернизм (хотя бы потому что
порождена сходными противоречиями). Но
если, как мы постарались доказать выше,
Бахтин — это окно в социальное
творчество, разрушающее мир отчуждения,
то постмодернизм — это всего лишь пещера,
один из тупиков этого мира.

 

Опубликовано в
журнале «Вопросы
философии». 2000. № 6.

С.
119 - 132.