Л.А. Булавка

«Застой»: пролог к попятной диалектике

 

СССР и «застой». Уже только одно сочетание этих слов, кажется, несет в себе нечто оскорбительное не столько затаенным обидным смыслом, сколько самим прецендентом сопоставления столь разноклассовых понятий. Да, понятие «СССР» является содержательно настолько богатым и емким, что его можно выражать в разных красках: от красных до черных (их соотношение определяется авторской позицией). Но вот применить к «СССР» такое понятие, как «бесцветный», а оно именно из того ассоциативного ряда, которое вызывает понятие «застой», представляется уже просто недопустимым. И если представление сущности «СССР» в черных красках воспринимается до боли обидно, то в такой подаче, как «бесцветный» - просто оскорбительно.

Действительно, как только вслух произносишь эти два слова «СССР» и «застой», то в ответ, как правило, звучат следующие реплики: «Да, о каком «застое» вы говорите? Нам бы сейчас такой «застой»!».

И с этим, казалось бы, трудно не согласиться. При всех недостатках советской системы периода «застоя», тем не менее, нельзя не признать, что СССР в это время все-таки был одной из двух наиболее сильных мировых держав; система образования, медицины, социальной защиты была едва ли не лучшей в мире, если не самой лучшей. А если посмотреть на культуру эпохи «застоя», то с уверенностью можно сказать, что нескольких достижений того периода хватило бы сегодня на то, чтобы придать современной российской культуре тот уровень художественного достоинства, перед которым оказывается бессильным любой капитал, что с такой очевидностью и демонстрирует сегодня весь этот бесконечный ряд натужно-праздничных номинаций.

В то же время именно в эпоху «застоя» набирали свою подспудную силу тенденции, которые, выплеснувшись наружу уже в 90-е гг., своим разрушительным эффектом породили те последствия, которые в сущности своей оказались едва ли не более трагическими, чем сам факт политического распада СССР.

Так что же это были за тенденции, которые за фасадом социальной стабильности «застоя» становились основой развития внутреннего разрушительного потенциала уже самой советской системы? Это очень непростой вопрос, требующий многогранного исследования. В данной же работе автор исследует феномен «застоя» через призму такой проблемы, как субъектность советского человека.

 

1. «Застой»: проблема героического

1.1. Уход от героя в истории

Принцип субъектности в данном случае понимается как такой принцип общественного бытия индивида, при котором он сам определяет не только формы, но и саму основу своего бытия. Другими словами, одним из основных критериев субъектности индивида является то, в какой мере он становится субъектом самодетерминации собственного бытия.

Необходимость этого краткого определения обусловлена тем, что понятие «субъектность» имеет огромное значение для понимания темы «застоя» уже хотя бы потому, что является точкой диалектического пересечения социума и культуры советской системы. И именно это пересечение для автора данной статьи как раз и составляет основной фокус его исследовательского внимания.

Кроме того, «субъектность» является «центром тяжести» уже самой советской культуры, проецируясь в искусстве уже таким понятием как «герой», «героическое». Вот почему исследование такого феномена, как «застой» мы начнем с этого.

Понятие «героическое» в советском обществе периода «застоя» еще сохраняло свою актуальность, хотя понималось оно по-разному. В одном случае оно понималось как то, о чем писал Горький в одном из своих писем к Чехову: «…Все хотят возбуждающего, яркого, такого, знаете, чтобы не было похоже на жизнь, а было выше ее, лучше, красивее»¹.

Во втором случае «героическое» понималось как некий поступок в истории во имя других( человека, страны, мира).

В третьем случае «героическое» понималось не просто как некий акт, но именно как сам принцип деятельностного бытия в истории, благодаря которому индивид, выражая свои сущностные силы как субъект, одновременно является формой развития («прорыва») и самой общественной реальности.

Другими словами, героическое в советской культуре понималось как некий поступок в истории, суть которого заключалась в деятельностном (не метафизическом) высвобождении общественного бытия, а значит и самого человека от господства реальных форм отчуждения (автор называет это разотчуждением²), в том числе и от тех, которые были порождены уже советской действительностью.

Это деятельностное высвобождение индивида от власти отчуждения, а значит от власти всего того, что стесняет развитие его сущностных сил, будучи основой самодетерминации его собственного бытия, как раз и составляло суть нового содержания «свободы». В этом контексте «свобода» уже выходит за рамки ее прежнего понимания как нечто того, что даруется человеку богом, царем, героем. Получив свое достойное выражение в мировом культурном наследии, понятие «свобода» в советской культуре получает свое новое качественное развитие, которое обретает себя уже в таком понятии как «освобождение».

Более того, это понятие есть суть самого общественного идеала советской культуры, который понимается не просто как некий императив освобождения, а как принцип творчества уже самого метода освобождения от власти отчуждения. Другими словами, общественный идеал советской культуры – это авторское творчество самого метода деятельностного преодоления конкретно-исторических форм отчуждения (то что автор данной статьи определил как разотчуждение).

А так как в данном случае речь идет о реальном отчуждении, т.е. имеющем вполне конкретно-историческую форму, равно как и о реальном и потому конкретном субъекте разотчуждения, то соответственно всякий раз требуется созидание и конкретного для данного хронотопа метода.

Так что, именно творчество (деятельность) авторского метода разотчуждения (освобождения) - вот что составляет суть общественного идеала советской культуры, а не принцип соответствия действительности некому образу «земного рая», который сегодня подается как миф, сказка, утопия, ложь, пропаганда, мечта.

Итак, идеал свободы, заявленный в манифестах молодого либерализма, т.е. еще до своей мелочной капитуляции перед властью капитала, как это ни парадоксально, свое дальнейшее развитие получил в той революционной практике, из которой он вышел уже в качестве общественного идеала советской культуры, т.е. в качестве идеала освобождения.

В процессе этого исторического движения от «свободы» к «освобождению» произошло развитие еще одного содержательного момента, который заключается в следующем. Понятие «свобода» предполагает отношение дарителя – даруемого, т.е. субъект-объектное отношение – «темницы рухнут и свобода вас примет радостно у входа». Понятие же «освобождение» несет в себе принципиально новое - субъект-субъектное отношение – «добьемся мы освобожденья своею собственной рукой».

Последнее проистекает из того, что в основе освобождения лежит принцип деятельностного бытия, предполагающего, что свобода есть то, что нужно деятельностно творить, а не искать или ждать. А любая деятельность, как известно, предполагает и своего субъекта, но в данном случае уже не героя-одиночку, а такого, который посредством своей деятельности втягивает в ее логику и другого. И в этом «соль» и нравственная сущность общественного идеала советской культуры. Вот почему образ комиссара, поднимающего на прорыв других, является знаковым в советском искусстве. Здесь можно вспомнить ту сцену из фильма «Коммунист»³ (автор сценария Е.Габрилович, режиссёр Ю.Райзман музыка Р.Щедрина), в котором его главный герой Василий Губанов  рубит деревья, необходимые для топки паровоза, с такой неистовой убежденностью, что заражает этим даже зевак-обывателей. Не идейным фанатизмом, не политической демагогией и не штыком, а своей собственной деятельностью этот герой, с одной стороны, убеждает в ее необходимости других, а с другой – творческим энтузиазмом вдохновляет их на нее⁴.

Так что, логика освобождения, предпоалгающая принцип субъектности, как раз и становится основой самодетерминации индивида. Или как писал Гегель, «живая субстанция ….есть бытие, которое поистине есть субъект… поскольку она есть движение самоутверждения»⁵.

Следует отметить, что идеал героического имел прочные корни в советской культуре даже среди тех, кто пострадал от советской системы. Так, например, «…Синявский давал отповедь тем своим недругам, которые злорадно смеялись над идеалами первых революционеров: «Что вы смеетесь сволочи? Что вы тычете своими холеными ногтями в комья крови и грязи, облепившие наши пиджаки и мундиры»⁶.

Духом героического были пронизаны лучшие произведения советского искусства 60-х гг. И здесь можно назвать фильм М.Хуциева «Мне двадцать лет», в котором его герои пытаются лично ответить на новый вызов идеи героического бытия уже в условиях мирного времени. Но уже в период уходящей «оттепели» в искусстве появляется тема о противоречии между идеалом героического и самим социальным контекстом бытия. Одно дело решение проблемы героического в условиях войны Гражданской или Великой Отечественной, а другое – в условиях мирного времени. Где искать это героическое в реальной жизни 70-х гг., в условиях, когда, казалось бы, уже построены все голубые города, даже на краю земли Что дальше? «Только кто мне придумает новый Тайшет, кто другую найдет Ангару?» - это строки из известной песни «Прощание с Братском» (1968 г.) (муз. А.Пахмутовой, сл. С.Гребенникова и Н.Добронравова), которая звучит как реквием по героическому романтизму оттепели.

Это противоречие. между героическим идеалом и не героическим, а зачастую – просто прозаическим контекстом общественного бытия советского человека – это противоречие в искусстве 70 – 80-х гг решалось по-разному. В одном случае художник разрешал его, уходя в революционный романтизм и показывая внутреннюю драматургию, внутренние противоречия этого героизма.

Во втором случае, например, как в фильме «Звонят, откройте дверь!»⁷ (реж. А.Митта, автор сценария А. Володин, композитор – В.Баснер) это противоречие художник разрешал следующим образом: если нельзя найти настоящих героев (в данном случае - первых пионеров Москвы), то тогда надо найти хотя бы тех, кто знал или видел их лично - «вживую».

В третьем случае, например, как в фильме «Неотправленное письмо» (кстати, в 1995 году Фрэнсис Коппола специально финансировал реставрацию и прокат этой картины в США) героическое усматривалось в производственных буднях обыденной жизни, преисполненной живыми противоречиями и трагическими обстоятельствами.

В любом случае, идеал героического в период 70 - 80-х гг. еще сохранял свою актуальность в искусстве, хотя на повестке дня уже появлялся вопрос об обновлении его субстанции. Другими словами, в это время вставали вопросы: теперь, когда нет войны и жизнь обрела фундаментальную размеренность, в чем состоит сущность поступка, тем более, героического? На основе чего этот героизм может развиваться? Кто такой герой сегодня?

Нерешенность этой проблемы героического бытия, в итоге сводилось к обреченности: если в истории невозможно героически действовать, то тогда дайте в ней во имя большого дела хотя бы героически погибнуть. Помнится какой широкий отклик у советских людей вызвал случай гибели стюардессы Н. Курченко, спасавшей пассижиров от террористов (1970 г.)

А уж если предоставлялся случай участвовать в некотором историческом созидании, да еще и не одному, а совместно с другими, то за это буквально хватались как за спасение. Пример тому - неподдельный порыв молодежи, отправляющейся на те или иные «стройки века», в том числе, на БАМ. И не вина этих энтузиастов, если эти проекты впоследствии оказывались экономически несостоятельными. Гораздо большей трагедией для них являлось внутренее угасание самого энтузиазма, ломающее людей изнутри.

В целом же в период 70-х гг. положение складывалось таким образом, что если в культуре идеал героического еще сохранял свое значение, то в реальной жизни .индивиду уже почти не оставлялось места для героического (общественного) поступка как некого контрапунктного акта бытия в истории. В связи с этим уместно привести отрывок из одного интервью, которое дал Ф. Кафка чешскому журналисту Густаву Яноуху:

Я.Г.: Стало быть, Вы считаете, что человек больше не является сотворцом мира?

Ф.К.: Вы опять не поняли меня. Напротив человек отказался от участия в созидании мира и ответственности за него⁸. …Но большинство людей живет без сознания сверхиндивидуальной ответственности, и в этом, мне кажется источник всех бед.⁹

 

1.2. Вода в «Сталкере» как зеркало попятной диалектики «застоя»

Нарастающая невозможность индивида реализовать себя в качестве субъекта исторического бытия нашла свое отражение и в искусстве «застоя». Неслучайно в это время появляется фильм, который показывает новый тип трагедии – трагедии не свершенного поступка, трагедии не-поступления. И здесь речь идет не об отсутствии поступка, а именно о не-поступлении как об акте бытия или другими словами, о не-поступлении как свершении не-поступка, причем в хронотопе - здесь и сейчас. Разве не об этом фильм «Сталкер»¹⁰ (1979 г.), в котором показан не просто эффект не свершенного поступка, а именно сам процесс его несвершения. Другими словами, в «Сталкере» показано как его герои совершают не-поступление. Не оттого ли образ воды, который обычно символизирует идею движения, развития, очищения в этом фильме рождает прямо противоположный ряд ассоциаций. И действительно, вода в «Сталкере» мертвая, она никуда не движется, а только протекает, изредка капая из каких-то щелей разрушенности. Не от этого ли состояния застоя вода в «Сталкере» имеет замутненный вид; это уже не целостный живой поток, а разлившееся на лужи невозвратно утраченное целое.

Известно, что вода является символом еще и некого рубежа между жизнью и смертью. Так вот в фильме этот рубеж преодолен, но преодолен он так, что образ воды в «Сталкере» выступает символом не жизни, а не-бытия, точнее – символом бытия как ничто. Этот дух не-бытия усиливается еще и образом кладбища останков поломанных машин. Их ненужность не несет в себе даже следов человеческого утилитарного потребления. Все это вместе составляет пейзаж, на фоне которого как раз и разворачивается вся драматургия свершения не-поступления.

А контрапунктом этой драматургии являются трагические рыдания Сталкера по поводу того, что те (писатель, художник, ученый – одни интеллегенты), кого он с таким трудом провел к заветному месту, в итоге отказались от свершения того, что можно назвать поступком.

Эта их несвершенность в итоге отняла у Сталкера и его собственное предназначение, обрекая его на вечную неприкаянность вроде той одинокой и бездомной собаки, образ которой в этом фильме является трагической точкой в этом контрапункте.

В этом смысле советский фильм «Сталкер» имеет особое значение, т.к. он художественно зафиксировал не только феномен попятной диалектики (понятие, которое вводит автор данной статьи в словоупотребление в связи с анализом сущности постмодернизма), раскрывющейся через драматургию не-поступления, но и что очень важно - критику этой попятной логики. Ведь пафос рыданий Сталкера не только в понимании трагичности своего положения, на которую он обречен, но и в жестком неприятии позиции тех, кто так и не свершил своего поступка-предназначения, к которому с таким трудом пытался провести их Сталкер.

Так что аритмичность протекающей воды в «Сталкере» в некотором смысле является синонимом распадающегося (не снимающего себя) исторического времени «застоя». А ведь когда-то в этой же советской культуре время звучало «Маршем энтузиастов» с его словами: «Нам ли стоять на месте?//   В своих дерзаниях всегда мы правы //. Здравствуй, страна героев//  Страна мечтателей, страна ученых!..» И далее: Пламя души своей, знамя страны своей //    Мы пронесем через миры и века.//.

Но как это было уже в 70-80-гг. невозвратно далеко.

И это противоречие по мере развития «застоя» становилось и все более острым, и более напряженным, требуя своего диалектического разрешения.

 

2. Культура - главная субстанция субъектности

или советское кино как идеальное разотчуждения

 

В любом случае характерная для «застоя» неразрешенность противоречия между героическим в культуре как неким векторным ответом на вопрос – зачем ты живешь - и отсутствием реальной возможности воплощения этого ответа уже в истории – все это в конечном итоге приводила к тому, что культура становилась едва ли не единственной субстанцией общественного бытия индвида.

Что это означало в действительности?

А это означало то, что советская культура (и в первую очередь ее художественная составляющая) стала тем идеальным, в котором советский человек мог в качестве субъекта действительно разрешать противоречия советской реальности, т.е. участвовать в творческом преобразовании действительности, хотя и в сфере идеального.

Что это значит?

Далее на примере советского кино мы постараемся показать, как идеальное становилось субстанцией разрешения реальных противоречий. Но прежде несколько слов о специфике того идеального, которое называлось советское кино. И уже в связи с этим зададим главный вопрос - что лежало в основе художественной логики¹¹ советского кино такое, что делало его как идеальное особенным по сравнению, например, с тем же западным кино. В данном случае речь не идет о художественной оценке - что лучше, а что хуже - здесь вопрос сложнее.

Дело в том, что художественная логика советского кино строилась на движении, в основе которого лежал процесс разрешения действительных противоречий (разотчуждение), причем, что принципиально важно, в хронотопе – здесь и сейчас.

Вот почему основная коллизия советских фильмов заключалась в поиске такого способа (образа) преодоления отчужденных отношений между его героями, который отвечал бы критерию нравственной правды, причем не абстрактной («не вообще»), а вполне конкретной. Не просто любой ценой решить ту или иную проблему, а решить ее так, чтобы и по совести было, и правде отвечало.

В результате оказалось, что эта логика разотчуждения (она же и художественная логика фильма), разворачивающаяся «на глазах почтенной публики» обладает настолько сильным драматургическим потенциалом, настолько провокативна, что не включиться в нее также трудно, как, находясь за спиной играющих шахматистов, не включаться в их поединок. И вот это включение не просто в фабулу, а именно в художественную логику фильма приводило к тому, что зритель переставал быть лишь ее эмоциональным свидетелем, у него возникал эффект личной со-причастности к развивающимся на экране событиям.

Включаясь в логику поступков героев, зритель пытался вместе с ними, но по-своему решить их (а вообще-то свои) этические проблемы, по поводу которых как раз и развивалась драматургия фильма. Тем самым зритель переставал быть зрителем, а становился со-героем данной киноистории, а значит, вместе с героем совершал те поступки, в том числе, и героические, благодаря которым проживал себя в качестве субъекта истории. И эта возможность проживания себя в качестве героя истории порождала у зрителя не столько эмоциональную компенсацию своего бессубъектного бытия в социуме, сколько морально-психологическую установку на героическое бытие в истории.

Одним словом, советское кино рождало и развивало у зрителя живой потенциал субъектности, готовность через поступки не только в культуре, но и в истории стать общественно актуальным, востребованным. В этом смысле киносеанс для зрителя становился своего рода актом творчества общественного идеала. И в этом как раз и заключалось важнейшее культурно-этическое, а не только художественное значение советского кино, отличающее его, в том числе, от западного.

В значительной степени этим же объясняется неизбывная привлекательность советского кино, сохраняющая свою силу до сих пор. Об этом же говорит и Сергей Юрский: «Кино было частью жизни. Фильмы смотрели помногу раз, про фильмы говорили, фильмы цитировали, героям фильмов подражали. Компании образовывались и делились по принципу симпатии к тем или иным фильмам. «Толстые» литературные журналы были частью жизни интеллигенции. Кино было частью жизни всего народа»¹².

И действительно, фильм заканчивался, тяжелый занавес с шуршанием закрывал белый экран, но не заканчивались размышления и дискуссии по поводу увиденного в нем и пережитого: из залов вместе со зрителями они уходили в прокуренные тамбуры и в конструкторские бюро, в школы и подъезды, в трамваи и рюмочные, в парки и библиотеки. Так искусство с экранов уходило в жизнь вопросом - как разрешить конфликт между должным (как в кино) и сущим (как в жизни). И уже с позиции этого противоречия советский человек мог критически оценивать как саму советскую действительность, так и самого себя. Так реальные противоречия советской действительности 70 - 80-х гг. становились основой формирования у советского человека критической позиции.

 

3. Противоречия «застоя»: трагедия неразрешенности

3.1. Бегство в культуру

Доминирование в период «застоя» культуры как основного пространства общественного бытия означало то, что сфера человеческих отношений для советского человека становилась приоритетной. Вот почему в этот период идет активный поиск основных ценностей и смыслов человеческого общения, а такие выражения, как «мы в ответе за тех, кого приручаем» («Маленький принц» А.Экзюпери); «счастье – это, когда тебя понимают» (фильм «Доживем до понедельника» Ростоцкого) становятся широко популярными.

Вот почему в период «застоя» у общества появляется обостренный слух на искусство, на литературные журналы, на сферу гуманитарных знаний. Достаточно вспомнить, как театральные премьеры, музыкальные конкурсы им. П.И.Чайковского, кинофестивали 70-х гг. становились важными событиями не только культурной, но и личной жизни советского человека. Это с одной стороны.

С другой стороны, то обстоятельство, что культура оставалась главной субстанцией субъектности, приводило к тому, что индивид, проживая себя главным образом в сфере идеального, постепенно и незаметно отчуждался уже от самой реальности. Казалось, что ничего страшного в этом не было: автоматизм социально-экономической реальности продолжал действовать (урожаи убирались, планы выполнялись, стипендию и заработную плату выдавали вовремя). Главное, что все необходимое для творческой жизни (библиотеки, книги, выставки, филармонические концерты и многое другое) – все это было доступно даже для студентов и школьников.

В культуре же от индивида в этот период если что и требовалось, то уже не столько позиция, сколько яркость проявления личности. Понятие общественной позиции сводилось главным образом к понятиям: «честное исполнение трудового долга» на работе и «порядочность» - во взаимоотношениях со своим близким окружением. А то, что касается проблемы личной ответственности за происходящее в социуме, то казалось, что уже сам автоматический характер его воспроизводства упразднял необходимость в этом. Более того, в этот период для большей части советской интеллигенции излишней становилась не только идея социальной ответственности за происходящее, но и любая другая общественная идея, не говоря уже об идеологии как таковой. Да и зачем все это, когда образование, профессия, личные способности и даже талант - все это, казалось, уже давало ему законное право чувствовать и считать себя в культуре как у себя дома, одним словом, быть с ней на «ты».

Если же говорить о советской культуре, то ее положение к периоду 70-80-х гг. складывалось следующим образом: взяв на себя решение имманентных противоречий «реального социализма», она сама стала основой появления определенного рода противоречий, возможность разрешения которых лежала уже за пределами идеального (культуры), т.е. в области материальных отношений. Так, советская культура, родившись из революционной практики и социального творчества 20-х гг., теперь уже сама востребовала своего снятия в истории, но эта задача, оказавшись не по силам «развитому застою» (почему - это отдельный вопрос), продолжала довлеть над культурой, постепенно подтачивая ее уже изнутри.

Положение же индивида в этой ситуации было противоречивым: с одной стороны, культура была едва ли не единственной сферой его общественного бытия, а с другой, это бытие становилось все более отчужденным от действительности. Но найти разрешение этого противоречия он сначала не мог, а потом – уже и не хотел. Зачем, когда в мире культуры содержательно, интересно, защищенно?

Так общественный идеал советской культуры в период 70-х гг. заметно утрачивал свою общественную востребованность, а его субстанциональный принцип – «человек как творец истории» - постепенно становился лишним, причем не только для власти, но и для общества.

Но главная проблема состояла даже не в отступлении от общественного идеала, а в том, что только при условии его непосредственного творчества индивид мог реализовать себя как субъект. Т.е. в той мере, в какой индивид отчуждался от общественного идеала, в той мере он переставал быть субъектом.

Так «благодаря освоению всего того богатства, которое выработало человечество», но не найдя всему этому применения в реальной практике, советский индивид, постепенно превращался в просвещенного мещанина.

Правда, надо сказать, что были и те (и их было немало), кто все же пытался решать проблему как соединить идею общественного бытия культуры с историей. Было немало и тех, кто разбился о невозможность решения этой проблемы. В свое время постановка и решение вопроса - как соединить старую классическую культуру с новой революционной историей – смертельно надорвало А.Блока , которого я называю поэтом февраля истории.

3.2. Рабочие и и интеллигенция: проблема неприкаянности

Активное существование в культуре и вялое - в истории – эта ситуация, характерная для «застоя» в целом неизбежно приводила к вытеснению коллективной формы жизнедеятельности, соответственно, и к вытеснению такой коллективной формы субъектности, как Мы. Эта форма субъектности позволяла сохранять ритм и внутреннюю (не атрибутивную) солидарность рабочих как целостного субъекта. Насколько рабочим удавалось проявить себя в качестве этого субъекта – это другой вопрос.

В любом случае нельзя не дооценивать значение этих формообразующих составляющих: ритма и солидарности. А вот что по этому поводу сказал поэт О.Мандельштам еще в 1920 году: «Новое общество держится солидарностью и ритмом. Солидарность – согласие в цели. Необходимо еще согласие в действии. Согласие и действие само уже есть ритм. Революция победила своим ритмом. Солидарность и ритмичность – это количество и качество социальной энергии. Солидарна масса. Ритмичен только коллектив. И разве не устарело это понятие массы, это чисто количественное измерение социальной энергии, разве оно не из потерянного рая сборщиков голосов»¹³.

Процессы «застойной» бюрократиазация еще остающихся кое-где живых социальных тканей неизбежно коснулась и этого Мы. Насколько утрата этой формы субъектности органично воспринималась интеллигенцией, настолько болезненно рабочими.

И действительно, работая в сфере тяжелого и порой не очень привлекательного, но тем не менее созидательного и коллективного труда, рабочему после смены, за воротами своего завода оставалось существовать главным образом в одной ипостасти – частного человека. И уже в этом качестве ему предлагалось следующие формы частного бытия: поиск дефицитных товаров для своей семьи, рыбалка, общение с приятелями и родными, походы в театры и кино. Правда, рабочий еще мог учиться на вечернем отделении института или техникума и, конечно же, бесплатно.

С позиции сегодняшнего дня такой жизни можно даже позавидовать: детям на учебу и себе на лекарство зарабатывать не нужно - и то, и другое было бесплатно; надрываться на огороде тоже не нужно – его просто не было; евроремонты делать не нужно; митинговать и голодать в знак протеста тоже было не нужно. Кроме того, советский рабочий мог не бояться, что его уволят с работы, побьют на улице и обокрадут дома. Режим работы был стабильным и потому можно было спокойно планировать, когда ехать на рыбалку, когда к родственникам, а когда - в санаторий.

И все же.

Рабочие, имея в производственной сфере такую форму своей субъектности как Мы, которая позволала им выступать единым трудовым коллективом со всеми плюсами и минусами, но все же единым целым, а это значит, жить общими интересами, уже за воротами завода такой возможности не имели. Здесь они уже не чувствовали своей общественной востребованности ни как единый коллективный субъект, ни как отдельная личность. Конечно, были исключения, но мы говорим о тенденции.

Вот почему, не имея возможности за воротами завода обрести это деятельностное Мы в тех или иных формах общественного бытия, рабочие пытались решить эту проблему хотя бы в сфере идеального.

И что же это означало в действительности?

А это означало, что после тяжелой трудовой смены, вместо того, чтобы идти домой отдыхать, рабочий легко откликался на любую возможность и инциативу пообщаться со своими товарищами в дружеской компании, чтобы посредством хотя бы такой формы снять свою общественно-историческую неприкаянность. Как он сам осознавал эту объективную необходимость - это уже другой вопрос.

И вот тут спиртное становилось тем «горючим», которое помогало легко и с куражом «въехать» (ну, поехали!») в застольные разговоры и уже через них вволю обсудить «наболевшее», прожить непережитое, в том числе, и себя в истории. Но «выезжать» потом нужно было уже не из идеального, а из тяжелой болезни, что удавалось далеко не всем.

Как писал В.В.Высоцкий:

«И нас хотя расстрелы не косили

Но жили мы поднять не смея глаз

Мы тоже дети страшных лет России

Безвременье вливало водку в нас»¹⁴

 

И все же такой выбор для большинства рабочих был более органичным, хотя и более трагичным, чем участь довольствоваться частным бытием – привычной нишей обывателя. Так что это застольное общение рабочих именно в такой форме являлось не чем иным как видимостной формой снятия отчуждения от своего общественного предназначения - субъекта социального творчества.

Нарастающий накал противоречия между коллективной формой субъектности в сфере производства и бессубъектностью в сфере социальных отношений для рабочих оборачивалось физическим и моральным саморазрушением.

Иная ситуация складывалась для интеллигенции.

Невозможность осуществления себя в качестве общественного субъекта менее болезненно воспринималась интеллигенцией. Отчасти это объясняется тем, что, с одной стороны, индивидуальный и обособленный характер ее деятельности, предоставлял интеллигенту возможность творческой самореализации в профессиональной сфере. С другой - интеллигенция все более откровенно уходила от постановки вопросов по поводу идеи общественного бытия.

Вот почему противоречие между идеалом героической субъектности в культуре и бессубъектным бытием в реальности – это противоречие эпохи «застоя» интеллигенцией воспринималось менее остро, чем рабочими. Более того, если это противоречие интеллигент мог снять, конструктивно и непосредственно, в процессе собственного творчества - благо профессия позволяла, то у рабочих в действительности оставалась возможность лишь его видимостного снятия. И именно эта неразрешенность противоречий той общественной ситуации, в которой оказалисьь рабочие в эпоху «застоя» становилось причиной развития в этот период такого явления, как массовое пьянство.

Правда, здесь можно натолкнуться на возражение: интеллигенты, дескать, тоже не были большими трезвенниками. Да, конечно, это так, но если интеллигент и пил, то, главным образом, по причине своего экзистенционального одиночества в культуре (принцип индивидуалистичности также требовал своей оплаты), в то время как рабочий - в основном от своей классовой неприкаянности в истории, независимо от того, осознавал он сам это или нет. Вот почему постепенное социальное разложение рабочих приобретало «коллективный» характер, а интеллигенции - индивидуальный.

Так что противоречие между идеалом героического в культуре и бессубъектным бытием в истории было оплачено всем советским обществом, но за его непосредственную неснятость поплатились в первую очередь рабочие, а за его опосредованную снятость - интеллигенция.

За неснятость этого противоречия, за свою классовую несбыточность в истории во второй половине ХХ века рабочие платили в первую очередь собою, в отличие от обывателя-служащего, который никогда не оплачивал счета общественных противоречий.

Так что, говоря о брежневской эпохе, надо помнить и о тех великих культурных достижениях, которые были сделаны в это время, и о тех трагедии, которыми общество заплатило, но не за общественные противоречия (так думают сегодняшние сталинисты и либералы - вот где их латентная общность), а именно за их неразрешенность.

 

4. «Застой»: штрихи к портрету

 

Общественная атмосфера «застоя» рождала ощущение некой фундаментальной стабильности, позволяющей человеку спокойно и целиком включаться в культуру: серьезно заниматься фундаментальной наукой и философией (это были наиболее престижные по тем временам области в отличие от сегодняшнего бухучета и юриспруденции); спорить до утра, кто более значим в искусстве - Давид Самойлов или Герман Гессе; бегать часами в поисках театрального билета на спектакль «Глазами клоуна»; простаивать по ночам в очередях за билетами на очередной конкурс им.П.И.Чайковского; ездить на Грушинские фестивали или просто гулять по ночной Москве.

Часы на руках хотя и носили, но бег времени был не слышен. То, что называется крупными событиями исторического движения, пробуждающими общество, то их, как таковых не было (почему – кстати, большой вопрос), если не считать движение, связанное со строительством БАМа, а также Афганскую войну. Но зато были события в мире (Вьетнамская война, пиночетовский переворот в Чили), на которые советские люди откликались своей готовностью помочь, поучаствовать.

В культуре тем более не было слышно, как движется время, потому что его там нет по определению – посредством творчества оно снимается в тот или иной культурный феномен. Эта ситуация стабильности 70-х гг., с одной стороны, давала советскому человеку возможность жить своего рода по законам коммунизма, т.е. по законам мира культуры, в которой есть противоречия, но нет общественного антагонизма. Конечно, это была не единственная тенденция «застоя», но она все-таки была и ее нельзя сбрасывать со счетов истории.

Кстати, в свое время А.В.Луначарский говорил об искусстве, соответствующем подобной тенденции общественного развития: «Может быть, в то время нам уже не нужны будут в такой мере, как сейчас классики боевые. Может быть, в то время нам особенно нужны будут такие, которые помогают строить счастливую личность. Огромная затрата культуры понадобится в свое время… для того, чтобы создать человека социалиста – не человека - социалиста, борющегося, а человека-социалиста, торжествующего и идущего дальше но путем, на котором уже нет следов классовой борьбы»¹⁵.

Но наряду с этим была и другая общественная тенденция, порожденная крепнущим бюрократизмом, неразрешенностью общественных противоречий, отстранением рядового советского человека от решения вопросов социальной политики.

Как в средние века непоколебимым абсолютом была идея Бога как единственного автора мироустройства, так в эпоху «застоя» таким абсолютом становилась убеждение о неизменности общественного устройства советского социума. Согласно этому убеждению, можно менять свои литературные вкусы, профессию, нравственные принципы, но только не саму реальность с ее основами - в ее законы это не входит.

Очевидно, что подобное положение объективно рождало и развивало у советского человека отчуждение от социума со всеми его противоречиями и самое главное – уже от самой идеи субъектности.

Более того, по мере развития «застоя» само понятие – «творец истории» большей частью общества, особенно молодежью воспринимался скорее всего как атрибут официальной идеологии и политической риторики. А известные строчки из «Интернационала» в его оригинальной версии: «Никто не даст нам избавленья: ни бог, ни цезарь, ни трибун, добьемся мы освобождения своей собственной рукой» - воспринимались, как правило, знаком культуры ушедшей эпохи.¹⁶

Все это становилось главной причиной развития у советского человека эпохи «застоя» идеалистического мировоззрения, согласно которому законы исторического развития рассматривались лишь как некая трансценде́нция, никак не зависящая ни от воли, ни от желания, ни от практических интенций человека. Этот идеализм сложным и причудливым образом переплетался с остаточными формами материалистического мировоззрения, а также с социалистическими интенциями советской культуры, которую объективно являл советский человек эпохи «застоя», независимо от того, как он сам к этому относился.

Что же касается проблемы осуществления идеала, то для этого оставалсь культура, сфера человеческих отношений.

И действительно, чем меньше для индивида оставалось шансов социального творчества в сфере материального, тем активнее он творил общественный идеал в сфере идеального. Это объективно приводило к тому, что идеал советской культуры, понимаемый прежде как творчество конкретного метода разотчуждения, т.е. метода деятельностного преодоления конкретных форм отчуждения, теперь в условиях свернутой практики социального творчества он сводился лишь к системе нравственных принципов.

Другими словами, в период «застоя» происходит качественная трансформация уже самого общественного идеала: из готовности к действию он превращается в абстрактно-нравственный принцип. Это обстоятельство на фоне укрепляющегося теологического мировоззрения стало решающей предпосылкой активного обращения значительной части общества уже позднее, особенно в 90-е гг. к религии.

Соответственно, идеалистическое мировоззрение определяло еще одну особенность эпохи «застоя»: именно слово, как таковое, а не исторический поступок становится в это время центральным понятием общественного бытия советского человека.

Более того, слово становится главным критерием истины события, смысла, общения. Надо сказать, что в годы «застоя», у нас даже власть имела идеалистическое мировозррение: ведь основные политические процессы в эпоху «застоя» так или иначе были связаны с нарушением сакрального права на публичное слово.

Абсолютное доверие к слову, эмоциональная открытость миру, вера в свою социальную защищенность, высокий уровень культуры, нравственная чистота – все это уподобляло советских людей детям, причем именно советским детям. Тем трагичнее была та цена, которую заплатили они за свое доверие политической риторике ельцинского режима, оказавшись в итоге в его криминальных ловушках.

Ниже приведенные строчки точно отражают противоречивое состояние советского человека «застоя» в эпоху российского капитализма:

«В условном мире слов, в тиши библиотек

Я чувствую себя спокойно и счастливо.

Живу вне времени. Его не слышен бег.

А выйду в мир. Так страшно, так тоскливо!»¹⁷

 

Отчуждение индивида от реальных процессов социальной жизни приводило к тому, что в условиях столкновения с реальностью для него приоритетной была ориентация не столько на содержание, сколько на ее форму. Вот почему, чем меньше индивид понимал ее подоплеку, тем сильнее была ориентация на форму.

И это также являлось одной из характерных особенностей «застоя».

Следующей особенностью «застоя» стало развитие индивидуалистических форм субъектности и все более нарастающее неприятие самого понятия «общественное».

С одной стороны, это было связано с тем, что общественное бытие индивида протекало главным образом в культуре, а она, как известно, исходит из личностного начала, но такого личностного, которое, будучи индивидуальным по форме, несет в себе всеобщее содержание. С другой стороны, это всеобщее содержание, так или иначе, обусловлено общественным характером связи индивида с социумом. А так как брежневский период характеризовался ростом отчуждения индивида от социума, то соответственно содержание этого личностного начала со временем становилось все более частным, хотя при этом могло иметь вполне яркое и талантливое выражение (форму).

Другими словами, с развитием «застоя» советский человек, утрачивая в себе общественное начало, постепенно превращался в носителя частного, индивидуалистического интереса. И пока он существовал в условиях отсутствия экономической конкуренции, которую люди «застоя», к счастью, не знали, это не имело столь трагического выражения, которое во все полноте проявилось уже позже, в 90-е гг.

Кстати, эта тенденция очень точно была подмечена еще Андреем Упитом в его статье «Декадентство индивидуализма»: «И всякий раз, когда народ или класс теряет свои общие или культурные идеалы, когда он начинает отмирать в общественном и культурном смысле, это сопровождается такими явлениями, когда один человек пытается обособиться от других, с ненавистью и скептицизмом смотреть на других, на общество, пытается болезненно копаться в своих внутренних переживаниях. … В такие эпохи пытаются много говорить о тонкостях души, о религии и других идеальных вещах, но, в сущности, умирают в самом вульгарном материализме. Такова основа, истоки декадентского индивидуализма»¹⁸.

Но уже постсоветская история, проявив во всей полноте всю разрушительную мощь диктатуры частного интереса, в тоже время подтвердила и правоту слов, которые произносит один из героев Хемингуэя по имени Гарри Морган из романа «Иметь или не иметь»: «Все равно человек один не может, ни черта».

В зкачестве завершающего штриха к портрету «застоя» можно отметить ту его особенность, которая связана с проблемой критического потенциала индивида. Эта особенность обусловлена следующим противоречием: достаточно высокий уровень культуры советского человека, с одной стороны, не позволял ему принять отчужденные формы советской системы. С другой - его общественная позиция, в которой этого самого общественного становилось уже все меньше и меньше, лишала этого индивида возможности вглянуть на советскую действительность критично, т.е. с позиции преодоления того отчуждения, которое в ней было.

Соответственно, это приводило советского человека к позиции безальтернативного протеста против существующей действительности, т.е. по сути, к реакционной позиции. Оказавшись бессильным перед пониманием самого принципа исторического развития, уже позже в условиях наступивших общественных перемен, он не смог до конца разобраться в противоречиях ни «застоя», ни последующих за ним «перестройки» и «ельцинщины»¹⁹.

Соответственно, он не смог найти и такой способ их разрешения, который бы позволил, освобождаясь от отчуждения советской системы, удержать все лучшее, что было в ней. Более того, уже в постсоветский период он способствовал утверждению прямо противоположной логики - попятной: это когда вместо освобождения от отчужденных форм, которые довлели над советской системой, происходит уничтожение уже собственно ее гуманистического содержания, и как итог всего этого - появление еще более отчужденных форм социума.

Так что, рассматривая противоречия советской системы не как основу общественного развития, а как ее имманентный компромат, советский интеллигент в итоге объявил саму коммунистическую идею историческим первогрехом, списав на него все преступления новой истории. И уже все последующие годы он только то и делал, что догматично повторял эту идею (благо СМИ оказались в его в руках), меняя лишь иллюстрации к ней.

Итак, нарастающее по мере развития «застоя» отчуждение советского человека от реальности, в итоге формировало у него позицию безальтернативного протеста, что объективно лишало его подлинно критического взгляда на действительность, в том числе, советскую.

Итак, общественный портрет эпохи «застоя» определялся главным образом двумя обстоятельствами.

Первое - противоречием между коммунистической логикой, обусловленной тем, что общественное бытие индивида в эпоху «застоя» протекало главным образом в культуре и потому отвечало законам мира культуры и частной логикой, порожденной отчуждением этого же самого бытия в культуре уже от реальных процессов жизни.

И что примечательно, эти две тенденции проистекали из одной основы – советской культуры.

Второе – это то, что данное противоречие требовало своего революционного разрешения, а характер господствующих на тот период общественных отношений предлагал лишь эволюционное.

 

5. Эволюция советского интеллигента: от героя к мещанину

5.1. Потребительская интеллигенция

 

Включаться в жизнь социума на ритуальной основе советский индивид 70-х гг. не хотел, а на творческой - не мог, хотя были и те, кому это удавалось. Полностью же принять социум в том виде, в каком он был при «застое», одним мещала культура, другим - идейные убеждения, а третьим – то и другое. В тоже время у большей части общества не было и антагонистического неприятия этого социума: «крыша над головой» была у всех; от голода, несмотря на дефицит, никто не помирал; за настоящее и будущее детей страшно не было; культуры – сколько хочешь.

А вот то, что касается проблемы «железного занавеса», который к этому времени уже объективно требовал своего буквального снятия, то отношение к этой проблеме было разным. Если смотреть на эту проблему с позиции – что я могу получить от Запада и здесь, конечно, речь не идет о туристическом интересе (дополнительный комфорт, общественное признание своего таланта, другой образ жизни), то, в этом случае «железный занавес», конечно, становился серьезной преградой на жизненном пути. Вообще для большей части «застойной» интеллигенции Запад являлся образцом цивилизации и прогресса, хотя тот же Г.Белль писал: «Я серьезно спрашиваю себя, уж не путают ли на Западе прогресс с выгодой (прогресс – для кого? выгода – для кого?)»²⁰.

Поэтому для такой интеллигенции позиция по отношению к Западу, подобная той, о которой писал М.Светлов - «Я хату покинул, ушел воевать, чтоб землю крестьянам в Гренаде отдать…» – навряд ли была определяющей в ее стремлении оказаться по ту сторону «железного занавеса».

Что я могу сделать для улучшения положения людей Запада, как я могу им помочь? Такой подход (особенно свойственный для человека труда и человека высокой общественной ответственности) к проблеме «железного занавеса» придавал ей уже иной смыслововой вес. Вот почему широкого потребительского рвения по отношению к Западу среди советских рабочих все-таки не было.

В любом случае, для большей части «застойной» интеллигенции советский социум был не настолько привлекательным, чтобы включаться в его жизнь, но и не настолько враждебным, чтобы начинать борьбу с ним. Поэтому советский индивид выбрал по отношению к социуму позицию потребительского отношения к нему.

Это было обусловлено, в том числе и тем обстоятельством, что индивид «застоя» жил в ситуации прочного социального патернализма, гарантирующего ему те социальные блага (бесплатное обучение, почти бесплатной системы культуры, бесплатной медицины, символической оплаты жилья и олбщественного транспорта), которые сегодня многим представляются уже некой утопией. В такой ситуации социум воспринимался им как некий институт, который обязан был его обеспечить, взамен же требовалось лишь честно работать и жить. Восприятие же социума как некой сферы, которая должна работать в том числе, и на основе самоуправления и в которой у меня должны быть свои общественные обязанности, требущие затраты моих усилий и моего времени – такой взгляд в «застойном» обществе был уже не популярным. Поэтому от принятия гарантированного социального патернализма до потребительского отношения к социуму оказался один шаг, сделать который нашему интеллигенту было не так уж и трудно.

Так отчуждение от деятельного бытия в социуме развивало у «застойного» индивида потребительское отношение к нему, укрепляя в нем индивидуалистическое начало, на основе которое развивалось уже мещанско-потребительское мировоззрение советского индивида. Причем, этот индивид в 70-80-е гг., в условиях господства номенклатуры, роста конформистских настроений в обществе и при нарастании товарного дефицита свои потребительские «мыщцы» наращивал на том, в чем недостатка не было, а именно - на потреблении культуры.

В связи с проблемой «застойного» мещанства вспоминается рассказ С. Довлатова «Третий поворот налево». Его герои - молодая семейная пара, представляющая собой типичных советских обывателей эпохи «застоя», образ жизни которых сводился главным образом к трем вещам: они рассказывали друг другу политические анекдоты, любили заграничные вещи и слушали Би-Би-Си ²¹.

Спустя некоторое время, уже в американской эмиграции, они также оставались отчужденными от социума, но только вместо прежних пристрастий, которые они имели в советские времена - «загородные прогулки, музыкальные комедии и слабое вино» - теперь они любили «путешествия, мюзиклы и слабые коктейли».

Менялись страны и времена, но неизменность обывательской сущности с ее потребительской позицией сохранялась.

Так что, неразрешенность противоречий «застоя» советского интеллигента между его пребыванием в культуре как единственной субстанции общественного бытия и нарастающим отчуждением его от действительности стала предпосылкой формирования у него потребительского мировоззрения, ставшего основой ее дальнейшего морального разложения.

Об этом говорил еще А.Горький в своем выступлении на Первом съезде союза писателей СССР: «Так как наша демократическая интеллигенция была тренирована историей менее, чем западная – процесс ее «морального» разложения, интеллектуального обнищания протекал у нас быстрее. Но это процесс общий для мелкой буржуазии всех стран и неизбежный для всякого интеллигента, который не найдет в себе силы решительно включиться в массу пролетариата, призванного историей изменить мир к общему благу всех людей честного труда»²².

5.2. «Кухонная» интеллигенция

Правда, была и другая часть интеллигенции, которую не совсем устраивало потребительское отношение к социуму и отчужденное пребывание в нем, поэтому она стремилась разрешить данное противоречие. И это становилось основой стихийного возникновения в конце 70-х гг. тех интеллигентских сообществ, которые собирались на кухнях для обсуждения не столько даже проблем советского социума, сколько своего отношения к нему. В этих разоворах также обсуждалась проблема общественных перемен, но рефлексия на советскую систему все-таки оставалсь приоритетным дискурсом этого «кухонного» общения.

В значительной степени это было вызвано тем, что свой подход к этим проблемам «кухонный» интелигент строил, главным образом, на основе простого отрицания советской действительности, т.е. на основе ее голой негации, хотя нередко это имело яркое и творческое выражение. Но в целом это неприятие было пронизано интонациями скепсиса, иронии и это неслучайно, ибо в нем не было ориентации на поиск альтернатив советской действительности.

Отчасти, это было обусловлено тем, что для появления альтернативных идей одной культуры недостаточно. Кстати, одной культуры также недостаточно, чтобы не быть обывателем. Для всего этого необходим еще подход, который бы строился на понимании общественно-исторического развития. Но, будучи свободным и в своем сознании, и в своем творчестве от каких-нибудь общественных идей, наш «кухонный» интеллигент этим пониманием, как правило, не владел и потому он неизбежно скатывался в логику лишь отрицания советской действительности. В тоже время он ставил проблему определения основ своего права на гражданскую форму бытия в советском социуме.

Но решение этой проблемы этот советский индивид искал все-таки лишь в сфере идеального и причем, с позиции своего обособившегося частного интереса, соответственно это определило и «кухонный» формат ее решения.

Можно сказать, что если советский интеллигент до «застоя» нередко заявлял себя как гражданин вселенной, то в 70-е гг. – главным образом, уже как гражданин кухни. Соответственно, советские кухни «застоя» в определенном смысле являлись субстанцией советского интеллигента как гражданина кухни.

Какова субстанция - таков и субъект.

Здесь вспоминается фильм М.Хуциева «Послесловие», в котором раскрывается конфликт не столько между его основными героями (в блестящем исполнении Р. Плятта и А.Мягкова), представляющими собой два этих типа интеллигента, сколько внутренний конфликт кухонного интеллигента, вызванного его самосознанием своей человеческой несостоятельности перед человеком вселенной.

5.3. Диссидентская интеллигенция

Был еще и третий тип советской «застойной» интеллигенции, которую уже не устраивал кухонный вариант решения проблемы конфликта с советским социумом, т.е. с позиции частного интереса, и поэтому она ставила проблему изменения уже самой его основы, причем и что важно - с позиции общественного интереса.

Советское диссидентское движение также предлагало решение этой проблемы, но, главным образом, с идеалистических позиций. Но в отличие от кухонной интеллигенции, оно стремилось придать данному вопросу общественное звучание, вызвать общественный резонанс.

Не раскрывая содержательной стороны советского диссидентского движения (это предмет особого исследования), следует лишь отметить, что оно не было гомогенным ни в идейном, ни в политическом смысле, представляя самые разные позиции: демократическую, общинно-патриархальную, западно-либеральную, националистическую и даже социалистическую.

Так, например, Синявский «подвергал сомнению не мечту человечества о коммунизме, но такое представление, где он, коммунизм, - только абстрактная Цель, а человек – такое же абстрактное Средство…., Оторванная от человека фетишизированная Цель стала основой идеологии, которая узаконила насилие и антигуманость»²³.

При всей, казалось бы, общей судьбе советских диссидентов, это движение также показало, что феномен двойственного сознания, порожденный двойственным положением советского индивида в обществе «застойного» периода, не обошло и это движение, которое, казалось бы, пыталось снять эту двойственность.

И здесь в качестве иллюстрации можно привести пример с А. И. Солженицыным.

C одной стороны, этот широко известный писатель не побоялся в период исторического лихолетья выступить в своем творчестве против сталинского насилия, а затем и против брежневского режима, но, с другой стороны…

Далее приведем лишь некоторые выдержки из выступлений А.Солженицына в Америке, в том числе на приеме в Сенате США в 1975 г. и что особенно важно - в период еще не угасших в этой стране общественных волнений, вызванных Вьетнамской войной (1964 – 1973 гг.), которая была развязана американским правительством²⁴:

• «Недавно ваша страна пережила длительное вьетнамское испытание утомившее и разделившее ваше общество»….«Часть ваших военнопленных, вернувшихся рассказывали Вам, что их пытали… Это лучшие ваши люди. Это ваши первые герои, которые в одиноком поединке устояли (аплодисменты)»²⁵.

• «…США хотят они того или не хотят, поднялись на хребет мировой истории и несут на себе тяжесть руководства, если не всем миром, то еще доброй половиной его… Потому и вы, члены Сената и члены Палаты Представителей, каждый из вас - не рядовой член рядового парламента, но вы взнесены на особую высоту в современном мире...»²⁶.

• «Кто помогает больше всех и бескорыстно? США»²⁷

• «США давно проявили себя как самая великодушная и самая щедрая страна в мире»²⁸.

• «Вы страна …Простора души. Щедрости. Великодушия»²⁹.

Не напоминает ли это и по риторике, и по духу речи тех, кто когда-то так же некритично восславлял сталинский режим? В действительности, и сталинисты, и А.И.Солженицын, восхваляя каждый свою власть, в тоже время старались не упоминать о ее преступлениях (первые – о Гулаге, второй - о преступлениях американских властей³⁰). Поднимает ли писатель в связи с Вьетнамской войной проблему демократии и прав человека?

Более того, писатель глубоко сочувствует американским солдатам, «утомившимся» в этой войне, но не от того ли их утомление, что напалмом в течение нескольких лет уничтожали они мирное население, (женщин, детей, стариков), и о чем известный писатель даже не вспоминает, а ведь это страшные цифры³¹.

Но не вспоминать это известному писателю тогда в Америке было выгодно, ибо в действительности, его если и волновала проблема насилия, то не сама по себе, а в связи с его другими, и как показала практика, более частными интересами.

Правда, среди диссидентов были и другие, кто прекрасно видел и более того, критиковал эту двойственность, причем не только советской действительности, но и своей собственной диссидентской среды. Вот что писал по этому поводу А.Синявский: «При этом мы сами не всегда замечаем, как из диссидентов мы становимся конформистами. Ведь мы не совершаем предательства, не переходим из одного лагеря в другой лагерь. Мы только слегка приспосабливаемся. Но точно так же не замечали своего перерождения герои революции в период нэпа. Ведь они не изменяли идеалам коммунизма. А только из революционеров становились послушными партийными функционерами. Вот почему я боюсь, что мы в эмиграции, под теплым крылом демократического Запада, сами того не желая и не сознавая, воспроизводим в миниатюре прообраз советской власти. Только с другим, антисоветским знаком»³²

5.4. Трагически-романтическая интеллигенция

Эта часть интеллигенции возникла на основе противоречия между романтической одержимостью индивида идеалами социального творчества и невозможностью осуществления их в эпоху «застоя».

Соответственно, индивиду оставалось только одно: приспособить свои преобразовательные интенции под существующие, может быть, и не всегда бюрократические, но, как правило, застывшие институционализированнные формы. И эта необходимость приспособления общественного порыва в конечном итоге вынуждала этого творческого индивида быть могильщиком собственных идей.

Правда, это происходило не сразу: сначала индивид сопротивлялся этой мрачной необходимости, затем, устав от бесплодной борьбы с бюрократизмомо, надламывался, иногда находил силы опять подняться, но безуспешность и этих усилий ломала его окончательно.

Примкнуть к кухонным сообществам этому энтузиасту мешала идейная глубина, а к диссидентам – идущее из культуры неприятие никаких форм протеста.

Конечно, кому-то и удавалось, не смотря ни на что, осуществить свои замыслы, но речь идет о господствующих в те времена тенденциях угасания социального творчества. Сколько человеческих драм и трагедий было порождено одним только порывом - не взять (!) – отдать себя другим, обществу, стране, миру.

Эта культурная и общественная трагедия энтузиастов, несущих в себе искры реального социализма (кто измерит эти человеческие и культурные потери?) заслуживает своего памятника всем тем (рабочим-рационализаторам и ученым, художникам и сельским мастерам, и даже искренним партийным управленцам), кто задохнулся в атмосфере вязкой бессобытийности и бесцветности общественного бытия «застоя».

Этот тип трагически-романтичской интеллигенции очень точно представлен в книге Г.Померанца «Сны земли» в образе одного из его героев, некого Кузьмы. Его талантливая и глубоко откликающаяся на происходящее натура выдавала себя во всем: «Но очень уж был он интенсивен сам в себе, и мыслью и чувством!»³³, а «необъезженная лошадь его литературного дара поражает своей статью ³⁴.

Что же касается его бытия в социуме, то здесь, как пишет автор, «…куда бы Кузьма не двигался, на его пути неизменно вырастала стена…….Но вот куда он действительно никогда не стремился, так это, как теперь говорят, в диссиденты… Вот если бы дело дошло до баррикад, он не раздумывая... стал бы у самой опасной бойницы... Не свою роль Кузьма не хотел играть. Но и своя не выходила. Отношение Кузьмы к демократическому движению перекликалось с народным; но альтернатива тоже была народной: безудержное пьянство³⁵……..«Что-то в демократическом движении было не по нем. Может быть, он примкнул бы к бунту (как толстовский Денисов), но не к тугендбунду, не в борьбе за советскую законность. Многое здесь ему казалось ненатуральным, беспочвенным…»³⁶.

Та маята, на которую обрекла Кузьму общественная атмосфера общественного «застоя» в итоге привела его к трагедии: «Кузьма был найден мертвым. …Мне иногда кажется, что Кузьма почувствовал себя худо, подумал: звать неотложку? На кой черт?… Помирать, так помирать. Рук на себя не наложил. Но и воли к жизни у него больше не было» ³⁷.

 

6. Безальтернативный протест

как предпосылка попятной диалектики

Затянувшаяся неснятость общественных противоречий «застоя» в действительности оказалась далеко не безобидной, как это может показаться на первый взгляд, ибо в действительности приводила к истощению тех сил, которые составляли потенциал альтернативного развития и который при определенных условиях как раз и обеспечивает возможность качественного скачка системы. Процесс истощения этого потенциала развития, протекающий в эпоху «застоя» в латентной форме, позднее, уже в 90-е гг. проявил во всей полноте завершенность своей логики.

Это проявилось в следующем. Классическая диалектика разрешения противоречий применительно к нашему случаю предполагает следующую триаду развития - реальность (теза) – превратные формы реальности (антитеза) – альтернативная действительность (синтез). Согласно этой диалектике превратность (форм) снимается в альтернативности (нового содержания, новой реальности).

Неразрешенность, застоялость противоречий приводила к принципиально иной – попятной диалектике, которую А.В. Бузгалин определяет как реверсивный тип исторической эволюции («змея» истории заглотила свой хвост»).

Попятная логика имеет и соответствующую ей триаду «развития».

Согласно этой диалектике процесс синтеза имеет следующую логику: превратность (форм) становится уже превратностью (содержания), а альтернативность (содержания) становится альтернативностью (форм).

В результате такой попятной диалектики мы имеем в качестве синтеза «новое» превратное содержание, а те его формы, которые несли в себе альтернативное начало, в условиях господства постмодернистской логики распада также распадаются, причем вместе с этим потенциалом альтернативности. Вот почему это попятное содержание, лишенное потенциала альтернативности, а значит основы своего перспективного развития, в принципе не поддается диалектическому обновлению, не поддается модернизации. И именно на этой основе как раз и появляется постмодернизм, который, будучи результатом попятной диалектики, сам являет собой то «новое» превратное содержание, которое уже не поддается развитию.

Итак, ситуация неразрешенности общественных противоречий, характерная для эпохи «застоя», в дальнейшем привела к состоянию принципиальной неразрешаемости этих противоречий. И в этом эффект попятной диалектики.

7. Двойственное сознание интеллигента

Неразрешенность этого противоречия, порождающее в обществе состояние «застойности», в итоге формировало у индивида феномен двойственного сознания. Другими словами, это двойственное сознание, являясь продуктом неразрешенности объективных общественных противоречий, также несло в себе синдром «застойности».

В итоге это формировало такой тип интеллигента, сознание, позиция и поведение которого несло на себе печать этой двойственности, и которая проявила себя во всем своем откровении уже на историческом изломе в 90-е гг.

Сущность этой двойственной природы интеллигента очень точно описал Ясперс в одной из своих работ: «Он всячески стремится избежать любого серьезного конфликта, не позволить ему отчетливо проявляться на каком-бы то ни было уровне. Маскируясь всесторонней связью, он хочет только существовать и не способен к подлинной вражде, которая в своей высокой сущности выступает против другой стороны на равном уровне в борьбе за неопределенную судьбу.

Там, где все обращается против него, он готов склоняться и угодничать, но вновь встает во весь рост, как только видит, что опасность миновала. Ему удается найти выход даже там, где все представляется безнадежным. Он повсюду устанавливает связи, ведет себя так, что невозможно не испытать к нему симпатии и не помогает ему… В интеллектуальности он обретает единственное прибежище… Он все путает. Вследствие недостатка самобытия он никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Он высказывает решительные мнения, занимает радикальные позиции, но не удерживает их… он постоянно меняет точку зрения, все время занимает разные позиции в дискуссии»…

…Он рассчитывает на общую забывчивость…он оправдывает и отвергает в зависимости от того, что ему полезно … Из сказанного им ничто не вырастает, ибо оно журчит как ему вздумается…. В целом он охвачен страхом от сознания своего ничтожества и все-таки, не решается на скачок, который мог бы привести его к бытию»³⁸.

И такая позиция интеллигента отвечает общему положению ситуации, что также отмечает Ясперс: «Нежелание принимать решение стало формой мира, требуемой общим интересом структуры существования. Между волей, ищущей решения о своем бытии, и волей, отказывающейся от борьбы и стремящейся лишь продолжить утвердившееся существование как таковое, идет тайная борьба. Воля, отказывающаяся от борьбы, не препятствовала бы тому, чтобы существование соскользнуло в болото, где исчезает всякая возможность человеческого бытия. Порядок существования дает человеку чистую совесть, уверенность в том, что все совершаемое им и его бытие правильно при условии, что его поведение никогда не потребует принятия подлинных решений»³⁹.

 

8. Частный человек потребовал капитализм

Итак, «застойное» противоречие советского интеллигента между его активной ипостастью как субъекта культуры (теза) и пассивной - как субъекта социальных отношений (антитеза) уже в период завершения перестройки получило свое диалектическое разрешение. Результатом этого разрешения стало то, что советский интеллигент обрел свою новую ипостась – не просто агента частного интереса, но именно ипостась частного человека (синтез). Кстати, это пример – одна из иллюстраций проявления попятной диалектики.

Эта новая ипостась, казалось бы, снимала противоречие между разными формами его бытия (культурной и социальной), и теперь уже в новом качестве он мог существовать целостно – в качестве человека. Но в том-то и дело, что целостность, обусловленная не отчужденным, а значит подлинно человеческим бытием, в данном случае оказывается принципиально невозможной, ибо в результате синтеза появился все-таки частный человек. Т.е. тот, для кого отношение частного стало всеобщей связью, а это значит, что теперь, любая его ипостась (культурная или социальная), так или иначе несла в себе природу частного. И это частное проявлялось теперь во всем: в позиции, подходах, взглядах, отношениях, вкусах, методе.

Другими словами, в результате попятной диалектики формируется частный человек как идеальное капитализма, причем такого, о котором Ф.Кафка сказал следующее: «Капитализм – состояние мира и души. Капитализм – система зависимостей, идущих изнутри наружу. Снаружи вовнутрь, сверху вниз и снизу вверх».⁴⁰

И уже потом, в конце 80 – начале 90-х гг. этот частный человек востребовал материальные отношения, адекватные логике этого частного, т.е. адекватные системе капиталистических отношений, а значит и саму ее основу – частную собственность. Именно благодаря этому частному, значительная часть «застойной» интеллигенции, как показала практика конца 80 - начала 90-х гг., все-таки приняла капитализм как систему идей. И если одни, были готовы активно и даже с риском для себя биться за торжество идеалов частного с позиции идей, то другие – пассивно и уже с позиции культуры. Казалось бы, сама суть культуры отторгает идею частного, но нашей интеллигенции, причем как от науки, так и от искусства это не помешало поддерживать идею единства бизнеса, несущего в себе логику частного и творчества.

Вот, например, что по этому поводу в конце 90-х гг. писал известный ученый С. Капица: «Кстати, я не вижу ничего дурного в том, что выпускники лучших вузов страны – МГУ, Физтеха, ЛГУ – косяками уходят в бизнес»⁴¹. Но ведь логика частного, на котором строится бизнес и логика научного творчества – это антагонистические логики. Как писал И.Бродский: «Когда говорят деньги, диалог не возможен»⁴².

Тем не менее, это не мешало нашей интеллигенции не только утверждать, но и укреплять идею союза бизнеса и творчества еще и этическими императивами, причем в их религиозном выражении. Объективно получалось что-то похожее на то, о чем писал еще Марк Твен: «Возлюби имущество ближнего своего как самого себя»⁴³.

Завершая, можно сказать, что превращение советского человека в частного человека стало результатом того, о чем писал Г.С.Батищев в своей «Диалектике вторчества»: «…после того, как проблематика деятельности оказалась по своему отработанной внутри субстанционализма, а сама деятельность в существенной степени превращена в объектно-вещную активность, предметная деятельность вообще стала выглядеть и мыслиться как чуждая внутренней сущности человека. Она слилась с обликом такой активности, посредством которой Миропорядок детерминирует человека и манипулирует им. Как сказано у Гете, «ты думаешь, будто движешь, а это тебя толкают»! Деятельность предстала как проводница мертвой бессубъектности»⁴⁴.

* * *

Итак, эпоха «застоя» показала следующее:

• основной ловушкой для системы, особенно советской, являются не сами противоречия, которые возникают по мере ее развития, а ситуация их неразрешенности;

• ситуация неразрешенности объективных противоречий приводит к истощению потенциала альтернативного развития, что становится основой развития превратной формы диалектики – попятной диалектики;

• противоречия советской системы были таковы, что требовали своего разрешения на основе не механистического функционирования ее социальных институтов, а активного включения в этот процесс самого общества как ее основного субъекта;

• общественное бытие советского человека, отчужденное от социума и при этом «пребывающего» лишь в культуре приводит к элиминации уже и самого субъекта культуры, рождая в итоге потребительское отношение к ней;

• отчуждение советского человека от принципа субъектного бытия в социуме (т..е. от социального творчества) привело к перерождению его в частного человека, ставшего в конечном итоге, субстанцией развития социума и культуры как разных форм тотального отчуждения.

 

 

1Горький М. и Чехов А. Переписка, статьи, высказывания. М., 1951. С. 64// Цит. по: Горелов Ан. Подвиг русской литературы. Л. 1957. С. 319

2 Понятие «разотчуждение» автор вводит в оборот в связи с развитием темы советской культуры. См. Советская культура как идеальное коммунизма //Критический марксизм (под редакцией А.В.Бузгалина). М., 2000.

3 Фильм «Коммунист» получил следующие призы и премии: 1958 - МКФ в Венеции (Почетный диплом - Юлий Райзман); 1959 - ВКФ (Первая премия по разделу художественных фильмов - Юлий Райзман); 1959 - ВКФ (Первая премия за лучшую режиссерскую работу - Юлий Райзман); 1959 - ВКФ (Первая премия за исполнение мужской роли - Евгений Урбанский).

4 А вот некоторые выдержки из обсуждения этого фильма на форуме «Кинофорум»: «…это не фильм, а жизнь, пока будут такие люди как Василии Губанов, жизнь будет продолжаться»; «Сегодня пересмотрела фильм!! Теперь еще долго к телевизору не подойду - все таким фуфлом кажется».

5 Гегель В. Соч. т. 4. М., 1959. С. 9 // Батищев Г.С. Диалектика творчества. М., 1999. С. 396

6 См. Цена метафоры или преступление и наказание Синявского и Даниэля. М., 1990.

7 Этот фильм получил Большой приз "Золотой лев святого Марка" на международном кинофестивале детских фильмов в Венеции на XVIII МКФ в 1966 г.

8 Из диалога Густава Яноуха с Фр. Кафкой // Кафка Ф. Замок. М., 1991. С. 542.

9 Там же. С. 564.

10 Фильм получил специальную премию экуменического жюри, премии ИНТЕРФИЛЬМ и ОСИК на XXXIII МКФ в Каннах в 1980 г.

11 Вопрос художественной логики советского кино является предметом специального исследования автора данной статьи. См. Социалистический реализм: превратности метода. М. 2007.

12 См. Юрский С. Миф о фабрике мифов. Знамя, 2001, №4.

http://magazines.russ.ru/znamia/2001/4/itogi.html

13 Мандельштам О. Государство и ритм // Об искусстве. М., 1995. С. 199.

14 См. Высоцкий В. Поэзия и проза. М. 1989. С. 354

15 Луначарский А.В. Тезисы о задачах марксисткой критики //Собр. соч. Т. 8. М., 1967. С. 198.

16 Это обстоятельство, казавшееся столь не значимым в эпоху «застоя», сыграло свою роковую уже позже, в 1991 году, когда на повестку истории встал вопрос – кому быть ее вершителем. Основная масса советских людей с охотой была готова уступить свое право на субъектность кому угодно (президенту, царю, генсеку или богу - в данном случае это было уже не столь важно).

17 См. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993 //Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1995. № 5.

18 Упит А. Декадентство индивидуализма История эстетики. Том 5. М., С. 543.

19В данном случае используется термин, введенный венгерским ученым Т.Краусом . (См. Ельцинщина. Будапешт, 1995 г.)

20 Белль Г. Художник и власть // Иностранная литература. 1990. № 5. С. 203.

21 Довлатов С. Третий поворот налево // Звезда. 1995. № 1. С. 67- 68.

22 См. Первый съезд Союза писателей СССР – 1934 г. Стенографический отчет. М., 1990. С. 12.

23 См. Цена метафоры или преступление и наказание Синявского и Даниэля. М., 1990. С.9.

24 Вызванные этой войной волны общественного протеста захватили практически всю Америку. Одним из самых известных инцидентов антивоенного движения является полицейский бунт во время Национального Демократического Съезда в Чикаго, куда в августе 1968 г. протестуя против американского присутствия во Вьетнаме (46 тыс. убитых и более 300 тыс. раненых американцев, не считая погибших вьетнамцев) прибыли сотни тысяч людей.

25 Выступление в Нью-Йорке 9 июля 1975 г. // Пор Г. Солженицын.YMCA PRESS 11, rue de la Montagna - ste Genevieve 75005 Paris. С. 36

26 Выступление 15 июля 1975 г. на приеме в Сенате США // Пор Г. Солженицын.YMCA PRESS 11, rue de la Montagna - ste Genevieve 75005 Paris. С. 102

27 Выступление в Нью-Йорке 9 июля 1975 г. // Пор Г. Солженицын.YMCA PRESS 11, rue de la Montagna - ste Genevieve 75005 Paris. С.31

28 Там же. С. 31

29 Там же. С. 51

30 Об этом стоит напоминать: так, например, в 1945 г. США сбрасывают атомные бомбы на мирных жителей Японии: г. Хиросима (6 августа) и г. Нагасаки (9 августа).

31 Вот некоторая статистика:

2- 4 млн - общее количество жертв мирных граждан.

Военные потери: 1 миллион 100 тыс. (600 тыс. раненых). – северовьетнамцев ; 230 тыс. (300 тыс. раненых) - южновьетнамцев; 58, 2. тыс. (153, 3 тыс. раненых) – американцев; 5 тыс. (11 тыс. раненых) – южнокорейцев; 1, 1 тыс. (4, 2 тыс. раненых) - китайцев; 520 – австралийцев.

32 См. Андрей Синявский. Диссидентство как личный опыт //. vivovoco.rsl.ru/.../SINYAVSKY.HTM

 

33 Померанц Г. Сны земли. Париж 1984 С. 372

34 Там же.

35 Там же. С. 269

36 Там же.

37 Там же. 272

 

 

 

38 Ясперс К. Духовная ситуация времени. Перевод М.Левиной. Jaspers K. Die gestige Situation der Zeit. B.-Leipzig,1932.// К.Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1991. //http://psylib.org.ua/books/yaspk01/txt06.htm

39 Там же. С.

40 Из диалога Густава Яноуха с Фр. Кафкой // Кафка Ф. Замок. М., 1991. С. 566

41 См. Прогноз 98 // Огонек. 1998. № 1. С. 20

42 См. Бродский И. Старое литературное обозрение. 2001 № 2

43Твен М. Доброе слово сатаны.Избр. произв. М., 1953. Т.2. С.525.

44 Батищев Г.С. Диалектика творчества. М. 1999. С. 406